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。他依管子之說，認為財富縱有浪費，「侈靡者，工藝所自出也」。至於農業，則歷代有均田之政，可以由國 家來「抑富強，振貧弱」，與西洋社會主義思想，精神略近。章氏並反對官員私營商業，及工商界人士服官。「在官者，身及父子皆不得兼營工商。托名於他人者， 重其罪，籍其產。身及父子方營工商者，不得入官。不與其借政治而自利也」（４７）。
章炳麟貫通中西思想之處，對辛亥革命確有貢獻。但是他反對代議政治，認為國會很容易會被劣紳把持， 而且社會各階層的選舉權也很難公平分配。章氏之堅斥國會制度，也有其中國思想上的淵源。他經由漢學接受了荀子性惡、隆禮、尊君之說，和孟子的民本論不契。 這是他和康有為思想不同的一個主要方面。章氏受佛學感染也遠較康氏為深。一九○四至一九○六間，章氏在獄中因念及生死問題而悟大乘法相之教。後來他常作虛 無主義的言論，主張「無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界」，則與儒家經世思想大為異趣矣（４８）。
上文乃就拙見所及，自禮教及民權之角度略窺本論文集若干專文之要旨。本論文集內容豐富，每篇專文都 有創見，絕非本序文所能涵蓋。但若說近世中國經世思想史的問題盡在本論文集中，又未必然。本文集裏已開端緒的探討，尚待繼續發掘、研究的題目，還非常多。 例如，本論文集有一篇關於清代天文曆算之學非常重要的綜述（４９）。中國近世科學技術史是一個極有趣而且極重要的研究園地。自清初的梅文鼎到嘉道的許宗 彥、李兆洛、程恩澤等人，雖然多少受耶蘇會介紹新知識的影響，但是他們在曆、算兩方面的研究和儀器的製造，畢竟「自出新意」為多。十八世紀末，經學家阮元 編印疇人傳，所列天文曆算家二百八十人中，未任官職及出身不詳者約佔半數。這些近代以前的中國民間科技人物，在清代的範圍內有那些貢獻呢？除天文曆算以 外，其他科技部門在近世中國有沒有根柢呢？這些問題牽涉到自強運動的科技基礎，我們知道得還不夠。
本論文集有許多文章涉到經濟思想問題，其中論康有為改革貨幣思想的專文尤其結實精到，可以為研究近代經濟思想的模範（５０）。清代中葉有許多關鍵性的經濟史問題
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（４７）同上。
（４８）同上。
（４９）請閱本論文集王萍女士文。
（５０）請閱本論文集王樹槐先生文。
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，如工商發展，政府與私人企業的關係，尤其是資金積累與金融業的問題，到現在還沒有沒有精細的研究，從經濟思想入手，把經世思想中牽涉到的政治權力、社會風尚等問題都討論到，研究成果一定非常重要，可以為十九世紀甚至二十世紀中國經濟思想史的基礎。
本論文集所注意的禮俗、教育、行政、政治等方面的經世思想，牽涉到中國價值觀念、權力結構、政治文 化等大問題，應該研究的題目還很多。就經世思想家而論，有許多重要人物還沒有作為專題來探討。清初大儒的經世思想，雖然創造性極強，但是就以反專制、重養 民的唐甄為例，他的思想中是否已有「天賦人權」的成份呢？顏元的反對理學，是否影響到他的禮教觀呢？其他重要題目，如清代中葉陳宏謀、姚鼐、阮元等人的教 育思想；袁枚、汪中、凌廷堪等人的社會思想（包括關於婦女地位的思想）；汪縉、王昶、余廷燦等人的政治思想和行政思想，似乎都應該詳細研究。至於清末自強 運動的人物，左宗棠、張之洞本論文集已有精彩的專文，而李鴻章這個中心人物目前似沒有人以專刊方式研究。李鴻章對中國發動近代化畢竟有不可磨滅的貢獻。他 要國家富強，要和洋人爭「利權」。甲午戰爭以前無論軍事工業和民用企業，由他創辦的最多。李氏事業之未盡成功究竟要怎樣解釋？是不是他一個人的過錯，還是 要從當時整個社會、經濟、文化、學術、政治環境來了解？
一九八○年中央研究院國際漢學會議曾以中國歷史上之知識份子為題，邀約學者提出論文（５１）。本論 文集對這個大題目可能有一些側面的貢獻。經世思想突出的知識份子一部分是有眼光的名臣，如賀長齡、陶澍等；有一部分是學者專家如章學誠等。但自十八世紀末 起，有兩種類型的知識份子批評態度似乎最顯。其一是中級或低級的京官，自嘉慶朝起代表潛在的清議勢力，在鴉片戰前的禁煙運動中，曾發揮力量（５２）。其二 是有任職幕府經驗的人物，，無論日後官職如何，曾有過一段對民生、吏治實況的切身經歷。乾隆年間的洪亮吉，嘉道年間的包世臣、魏源，稍晚的馮桂芬，在不同 場合下都有相當長久的幕職閱歷，激發他們的思想。十九世紀後半期，沿海沿江的通商口岸有新型知識份子的出現。但是各省的書院在經學史學的範圍內漸有注意經 世的傾向
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（５１）中央研究院國際漢學會議論文集（臺北：中央研究院，一九八一），歷史考古組，中冊。
（５２）參閱林崇墉，林則徐傳（臺北：中華大典編印會，一九六八年修訂版），頁二○七至二二五。
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，也產生一些經世學者，有一些人又在地方大吏的幕府中獲得實際閱歷。中級、低級的京官因同治朝和光緒朝 初期清議的發展，後來與各省開明的士紳互通聲氣，形成戊戌變法在北京的輿論基礎（５３）。但是這中間經過了一番基本變法思想的大震撼。康有為等曾在哲學和 經學範圍內做過艱苦工作的學者，畢竟是最重要的知識份子。
中國歷史上的知識份子並不是沒有缺陷的。顧炎武深憾「士大夫之無恥是謂國恥」。龔自珍譏諷他所見到 的士大夫尤其沈痛：「縛草為形，實之腐肉，教之拜起，以充滿於朝市。風且起，一旦荒忽飛揚，化而為泥沙！」（５４）近世中國的士大夫是形形色色都有的。但 是就本論文集範圍以內的知識份子而言，有弘毅的精神，經得住「任重而道遠」的考驗的，也大有人在。有理想，有抱負，有憂患意識與批評態度的知識份子畢竟在 中國近代史上有重要的貢獻。經世思想注重知識。自經學而擴展為對史學、當代天下郡國利病、地勢、民情、乃至科學技術等方面的知識，不但有具體的貢獻，而且 是中國現代化注重智性、理性的基礎。近世中國經世思想特別注重農、工、商的利益，且注意國家如何利便經濟發展的問題，本論文集屢有論列。再加上都市化和專 業化的影響，近世知識份子的視野似乎漸超越士人自己進退、去就的問題，可能在政治圈子以外對社會、國家有重要貢獻（５５）。自十九、二十世紀中國歷史的立 場言，這種趨勢也是必須探究的背景。
劉廣京謹序
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（５３）參閱 Mary Backus Rankin，“‘Public Opinion’and Political Power：Qingyi in Late Nineteenth Century China，”Journal of Asian Studies，XLI，no. 3 （May 1982），pp. 453-484.
（５４）龔自珍全集（一九七五年，臺北河洛影印本）頁三三九，與人筆五。
（５５）這個趨勢，可以「淑世」觀念涵蓋之。請閱陸寶千，「儒家之倫理觀念與政治現代化及其展開問 題」，中華文化復興推行委員會編，傳統文化與現代生活研討會論文集（臺北，一九八二），頁二二五至二二六。筆者草此序文，文責自負，惟受陸先生此文及陸著 清代思想史（見注（２５））啟發甚多，謹此致謝。
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，非義即利，二者之間無調和的可能，也無程度之別。
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另外一方面，在正統的理學家之外，有一些學者如北宋的李覯，南宋的所謂功利學派，清初的顏李學派，真按：李塨 真按：顏元 以及晚清的魏源等。他們雖然接受道德理想主義的原則，但對這原則卻採取一寬泛的解釋。
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他們認為在公私義利之間有程度之別，也有調和之可能，因此他們接受一些正統理學家所拒絕排斥的價值和理想，如國家富強和社會功利。朱熹稱南宋功利派學者陳亮的思想為『義利雙行，王霸並用』 ，最足以說明這種非正統宋明學者的經世思想。
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分析大學所反映的人格本位政治觀，我們不能孤立地去看，也不能只從表面去看。因為這種政治觀是以儒家的宇宙觀和人生觀為前題的，真按：前提學 真按：前提 也可說前者是與後二者不可分的。所以我們要探討大學的政治觀，必須配合其宇宙觀與人生觀作一整體的、全面的暸解。從這種瞭解，我們可以看到：大學的人格本位政治觀，除了道德理想主義之外，尚有其它兩種特徵。
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一種是造成『心靈秩序』的契機。前面說過，大學所反映的政治觀是以『修身』為思想中心而展開的。前 面在討論先秦儒家思想時我們曾強調，儒家的『修身』，尤其是宋明儒學裏所談的『修身』，並非我們普通所謂的培養人格或者陶冶身心。因為修身有超越的宗教意 義，它不但是人格的培養，也是體現天道的樞紐，透過修身，人心可以上通天道，個人的價值與尊嚴由此受到肯定，超越於現實社會政治制度的『心靈秩序』也由此 而有建立的可能。
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但是在宋明儒學傳統裹，『心靈秩序』並未真正能展現。這不得不歸罪於儒家的思想在其它方面所受到的 一些限制。這些限制，此處無法細論（１８）。這裏必須指出的是：在思想上，阻礙『心靈秩序』的展現的一個重要因素是：前面所謂的『宇宙本位政治觀』在宋明 儒學裏仍然保有基本的重要性。所謂宇宙本位政治觀，上面說過，是認為現存的基本政治社會制度是植基於宇宙秩序，宇宙秩序不會變，這些基本的政治社會制度當 然也不會變。這種政治觀表現於綱常名教與陰陽五行思想的結合，由於這種結合，綱常名教被認為是天道的一部份，而『天不變，道也不變』。前面提到，這種政治 觀是漢儒形成的。這份漢儒的遺產，宋明儒學並未清除掉。儒家學者從北宋到清末不但未能對綱常名教思想作澈底的反省和批判
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，而且往往予以肯定或默認，便是明證（１９）。但是同時我們也不能忽視：在宋明儒學傳統裏，人格本位的政治觀，真按：人格本位政治觀 以天人性命的思想為基礎，真按：人格本位政治觀 對以綱常名教為核心的宇宙本位政治觀，真按：人格本位政治觀 也曾有過衝擊，真按：政治vs道德 有過震盪，真按：政治vs道德 甚至間或有突破的趨勢。這種趨勢，在王學裏見之於王學左派與劉宗周和黃宗羲的思想。在朱學裏見之於陸世儀和呂晚村的思想（２０）。
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但重要的是：這突破的趨勢，在宋明儒學裏面，都是局限的，暫時的。因此人格本位的政治觀在宋明儒學傳統裏不能造成一個真正的『心靈秩序』以與政治權威對抗。
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經世思想的第二層意義既然是討論如何在人世建立一個完滿的政治社會秩序，人格本位的政治觀在基本政治結構上所引發的契機與所受到的限制便有討論的必要。
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大學的人格本位政治觀，除了『心靈秩序』的契機外，尚蘊含著一種歷史意識。這種歷史意識對於瞭解經 世觀念的第二層意義也極為重要。首先需要指出的是：宋明儒學的歷史意識，相對於前此的儒家思想而言，有因襲，也有創新。因襲的是它對政治社會的起源的解釋 特別加以強調。這種強調從開始便是儒家史觀的特徵之一。因為其它文化傳統，如西方、印度及亞東，並非對國家社會的起源沒有解釋，但是它們在這方面的解釋是 附屬於它們對神的起源，對宇宙的起源以及對人的起源的解釋。只有在中國儒家的傳統裹，對政治社會起源的解釋特別重視，也特別突出，而對人、神以及宇宙起源 的解釋則甚少措意（２１）。
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儒家對政治社會起源的歷史解釋主要見之於所謂的堯舜三代之說，也就是說，人世的和諧次序是由聖王開 端，造成一種原始典型，而這種典型在後世逐漸衰替，逐漸陵夷。這種衰替陵夷並非直線下降，而是見之於治亂相尋，迴旋下降的方式。陰陽五行之說流行以後，這 種循環史觀益張，歷史之運行完全配合陰陽五行轉動的韻律。
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因此人世的治亂興衰也全由一種客觀的宇宙勢力循環迴旋而決定。漢儒的思想固然受這種循環史觀支配，就是宋明儒學也未能擺脫其影響。例如邵雍的運會史觀，誠然有佛教的成份在內，基本上是屬於這種傳統的循環史觀的模式。
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上面所討論的是宋明儒學在史觀上因襲的地方。至於它的創新，就宋明儒學的主流而言，最重要的是一種所謂『天理史觀』。
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許多宋明儒者認為天理是宇宙間一切的準則和典型，而這準則和典型是在歷史的肇端曾經實現過的。這就是所 謂的堯舜三代之治。這個信念包含兩個觀念。其一是歷史的兩層觀：歷史過程可以分成兩個段落，三代與三代以下。這兩個段落也代表兩個層次：三代是治世的典 型，是道德的實現；三代以後是治世的消逝，是道德的衰替。另一個觀念是：天理雖然是外在的、超越的準則，但也是內在於人心的精神實體；透過人為的修德，這 精神實體可以體現。因此天理也可重新展現於人世，
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所以儒家雖然沒有像西方基督教那種強烈的歷史未來意識，沒有那種認為歷史必然有一個完滿的結束的信念， 卻是相信人為的努力可以使原始的典型重現於人世。總而言之，在『天理史觀』的影響之下，儒家經世思想是含有一基本信念：人為的努力可以實現典型的人格，也 可重建典型的社會。
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在宋明儒學傳統裹，這種天理史觀與前面提到的道德理想主義是息息相關的。
它們都是以絕對的、『超越的』道德理想去衡量，去解釋人世的治亂興衰。這裹必須注意的是：天理史觀在宋以後的儒學傳統裏並不是無條件地普遍被接受。學者如王夫之魏源等，就曾對這種史觀加以修正，而提出一種『理勢合一』的史觀。就這種史觀而言，最重要的觀念是『勢』字。
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所謂『勢』，用魏源的話，是『氣之所積』（２２）。而『氣』，按照十七世紀以來所流行的氣一之論的解釋，是與『理』分不開的。理是氣的條理，也不妨說是它的屬性。所以『勢』顯然蘊含著理。但重要的是：它不僅蘊含著理，也意謂著人世演變遞嬗的客觀趨勢。因此所謂『理勢合一』
史觀認為歷史不僅是一道德衰替的過程，它也含藏著有關世俗人事的種種長期發展趨勢。所以它打破了『天理史觀』所代表的歷史二元論，而認為歷史不僅是一個興衰迭替的過程，也不僅是一個道德衰替的過程；它也是一個長期發展，客觀演進的過程。
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X X X X
以上我簡略地討論了『經世』觀念的第二層意義。我特別強調：在這一層次上
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（２２）關於魏源歷史思想，讀者可參見：劉廣京，『十九世紀初葉中國知識份子——包世臣與魏源』。此文收於漢學論文集內。
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，經世思想的核心是大學所表現的人格本位政治觀。這種政治觀有其特有的問題。環繞這些問題產生了一些宋以後儒家政治思想的各種論爭和不同的潮流。掌握這些問題是瞭解經世思想發展的必要條件。真按：政治原理 不可忽略的是：真按：經世思想的研究 真按：經世思想 大學所表現的人格本位政治觀是宋明儒學所謂的『治道』或『治體』。後者用現代的話來說就是政治的基本原則。真按：政治原理 真按：政治學 但是宋明儒者討論經世，不僅談治道，也談治法。程頤川有一段話可為代表，真按：程頤 他說：『治身齊家以至平天下者，治之道也。建立治綱，分正百職，順天時以制事。正於創制立度，盡天下之事者，治之法也。聖人治天下之道，惟此二端而已』（２３）。
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這裏所謂的『治法』就是用以實現治體的客觀制度規章，也就是經世觀念的第三層意義。真按：制度面 真按：制度化 真按：制度
這第三層意義的最好例證，就是晚清嘉道以後流行的所謂『經世之學』，當時『經世之學』之提出是藉以區別於其它三種學問——義理之學，考據之學，辭章之學（２４）真按：經世思想 。它是講究如何由制度的安排，政府多種政策的運用，以及法令規範的約束以求政治社會秩序的建立。真按：制度 總而言之，它是希望以外在的政治和文化力量以求達到儒家所謂的『治平』的理想。
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前面所引的程頤川的一段話，真按：程頤 顯示晚清的經世之學就是宋明儒所謂的治法。真按：經世思想 真按：治法
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許多宋明儒者並不一定用『經世之學』這個名稱，真按：經世之學 真按：經世觀念的第三層意義 但是『經世』這一層意義則向來即有。
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而晚清經世之學的突出的地方不過是在特別強調宋明儒所謂的『治法』的重要性，以有別於許多理學家由過份重視修身觀念所衍生的『人格本位政治觀』。
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晚清經世之學所產生的最重要的文獻是皇清經世文編，這裏就以這部書為依據對於『經世』的第三層意義稍加釐清。
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如所週知，皇清經世文篇是魏源以賀長齡之名在清朝道光年間所編成的一部巨帙。它所收集的限於清代學者的 文章。文章收集和分類的標準是清朝六部的職掌——吏，戶，禮，兵，刑，工。因此它所討論的大多是有關這六項的典章制度與政策規範。也就是說，經世文編所討 論的主要是宋明儒所謂的『治法』。真按：制度 真按：治法 但是它強調治法之重要性，並不意謂忽略『治體』。因為此書在討論以六部為分類的治法之前，有兩類文章討論『學術』與『治體』，而細繹這兩類所收集的文章，四書中修己治人的主旨，尤其大學所謂修齊治平的原則均蘊含其中
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（２３）近思錄集解，卷八，頁二三六。
（２４）見錢穆所著學籥，『近百年來諸儒論讀書』。又見康有為，長興學記，頁一○－一一。
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（２５）。因此皇清經世文編不是忽略，更不是反對治道的重要性而談治法，而是在假定治體的前題上談治法。魏源與賀長齡是有感於許多宋明儒者只談治體，不談治法；只知修身的基本性，而忽略治法的重要性。
真按：經世值 真按：小學 所謂治法的內容，魏源與賀長齡，和許多宋明儒者一樣，認為大部份是有關官僚制度的業務性和技術性問題，如銓選、賦役、鹽務、遭運、河工、水利等。
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經世文編在這方面是反映儒家傳統中所含有的一些功效理性。真按：理性 真按：功效理性 所謂功效理性是指一種處理專門業務的態度，這種態度講究經驗觀察，接受經驗教訓，同時並多多少少以成本功效或成本利潤之計算為處理業務的原則。
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在皇清經世文編以前，宋明經世思想並不是沒有對這種功效理性加以注意，例如皇明經世文編，對有關這類的 文字也有收集（２６），但是卻沒有像皇清經世文編那樣以六部職掌為依據，大規模地、有系統地、分門別類地加以搜羅編輯。從這一個觀點看來，皇清經世文編是 代表經世思想的一個進步。
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就經世傳統而言，皇清經世文編的代表性不僅限於討論官僚制體的種種有關業務性、技術性的問題。它在討論與官僚制度只有間接關係的『治法』，也具有代表性。
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這裏必須注意的是：宋明儒所謂的『治法』，不僅限於有關官僚政體的制度規章。它是指所有的外在客觀的規章制度，不論後者是否與官僚制度直接有關。既然如此，談到治法，便不能不談禮制。
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儒家傳統中所謂的『禮』，含義極廣，從有關人際關係的道德規範，到多種典禮儀式，乃至國家的制度典章，都在它的指涉範圍之內。
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但是皇清經世文編所謂的禮是一種狹義的禮。它主要是指國家的各種祭典、個人的婚喪儀式、以及有關家族與學校的制度典章（２７）。總而言之，此處所謂的禮是指社會維持教化信仰風俗的種種規章儀範。這種規章儀範，從儒家經世的觀點去看，有兩種功能。
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第一，儒家所瞭解的國家主要是一種道德秩序。這種道德秩序不僅靠一個權力中心，而且也靠一個教化儀範的中心去維持。政府便是這權力兼教化儀範的中心，而政府之發揮教化儀範的功能便有賴乎禮的運用。
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禮的另一種功能便是漢儒所謂『繼天地，體陰陽』。
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（２５）見皇朝經世文編，學術一，陳遷鶴，「儲功篇」上、下；學術二，程晉芳，「正學論」一、二、三；卷七，治體一，俞長城，「王霸辨」。
（２６）皇明經世文編並無系統分類而只是以文章繫於人名之下。
（２７）皇朝經世文編卷五四至卷六九禮政類。
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這種功能從現代人的眼光看來，似乎無關緊要，甚至跡近迷信。但是從傳統的眼光看來，卻是非常重要。因為 前面提到，傳統文化看人世間的政治社會秩序，不是孤立地看，而是把它看作宇宙秩序的一部份，認為它與宇宙秩序息息相關。因此人世間的秩序不僅要靠人事的和 諧，而且也要靠人世與宇宙秩序之間維持一個和諧的關係。這種和諧關係的建立，一方面固然要視政府上自君主，下至地方官的德行而定。但是另一方面，也與政府 的各種祭祀有密切的關係。在傳統社會的眼光中，祭祖是人世與天地宇宙維持和諧關係的工具。
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從上述兩種禮的功用而言，禮之成為經世之學之重要一環，絕非偶然。
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此處值得順便一提的是：禮學在清代學術傳統裏是受到前所未有的重視。
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當然，宋明儒學傳統從未忽視禮的重要性，但宋明理學的重心畢竟是天人性命之學。因此禮學的地位並不突出。禮學之受到特別強調是清朝中葉，漢學風靡以後的發展。這主要是因為漢學在骨子裏含有強烈的荀學精神。真按：荀子 真按：漢學與荀學的關係匪淺 而荀子是重知，重學，重客觀規範，於是禮學在漢學傳統裏乃有特別突出的地位（２８）。禮學這種突出的地位難免影響到乾嘉以後經世學的發展。真按：經世之學 這在皇清經世文編裏已有跡象，
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前面提到，『禮』是文編分類收集文章的一大項目。但是最顯著的跡象還是曾國藩所揭櫫的『以禮經世』的口號（２９）真按：禮學 真按：禮學經世 真按：禮學經世 真按：曾國藩之禮學 真按：曾國藩 。
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曾氏言明他對禮學的瞭解是深受漢學家如江永秦蕙田等人的著作的影響。
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除開禮，皇清經世文編也討論到一些其它與官僚體制無直接關係的制度和組織，如鄉約、宗族以及學校 等。這也是經世文編就經世傳統而言，具有代表性的地方。但不可忽略的是，經世文編，在這方面所收集的文章，也有與宋明經世思想不同之處。因為宋明以來的經 世思想有一個重要特徵是經世文編所沒有，那就是討論是否應該恢復古代封建制度，這個討論本是儒家思想的一大公案（３０）。漢唐以來即迭有爭辯，而在宋以後 的思想界仍是一個爭辯的焦點。所謂封建制度就是儒家的『天下一家』的理想的一種寄托。不少儒家學者，或者主張完全恢復這理想的制度，如張載與胡五峰真按：胡宏
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（２８）關於禮學在漢學中的重要性，見錢穆中國近三百年學術史第八章論戴東原，第十章論焦里堂阮芸臺凌次仲。真按：凌廷堪 真按：阮元 真按：焦循
（２９）見錢穆近三百年中國學術史第十二章論曾滌生。
（３０）關於儒家傳統中對封建郡縣之辯論，楊聯陞先生曾有扼要之綜述，見Lien-sheng Yang,“Ming
Local Administration" in Charles O Hucker, ed., Chinese Government in Ming Times
（New York，1969），PP.1－10.
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；或者主張部份或變相的恢復，如葉適和顧炎武。
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重要的是：不論是那一種形式，這種封建的理想都是與『中央集權，官僚體制』的郡縣制度相牴觸。因此這種 理想的出現，也就意謂著宋明經世思想並不完全接受中央集權的郡縣制度。而經世文編卻是在接受郡縣制度的前題上討論各種制度典章。這也可說明為何經世文編中 直接討論封建制度的文章僅有劉鴻翔的『井田論』（３１），而這篇文章卻是否定封建制度在後世有恢復之可能，
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至於間接涉及封建制度者如汪縉之『準孟下』（３２），也是採取否定的態度。
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根據上面的討論，我們或者可以作這樣一個結論：就儒家的『治法』而言，由宋明經世思想發展到皇清經世文編，封建的理想逐漸消失。這種式微一方面固然代表清代中葉以後經世思想的重實際、重實效的趨勢，是一種功效理性的強化的表現，真按：功效理性 但也意謂著當時經世思想的批判精神日趣淡薄。
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綜上所述，『經世』絕不是一個單純的觀念；它至少有三層意義。真按：經世 真按：經世的定義 第 一層意義是指儒家的入世的『價值取向』，它可以說是任何型態的經世思想的前題。『經世』第二層意義含義最廣，相當於宋明儒所謂的『治體』或『治道』。因此 釐清『經世』的這一層意義必須牽涉到儒家政治與社會思想的各種基本問題。經世的第三層意義才是晚清所謂的『經世之學』所彰顯的意思。它包含了西方學者所瞭 解的『官僚制度的治術』（bureaucratic statecraft）。但如前面所強調：這一層意義相當於宋明儒學所謂的『治法』，而『治法』絕非『官僚制度的治術』所能全部涵蓋。所以研究經世思想，必須擴大我們的視野，把經世這一觀念放在整個宋明儒學的架構裏去瞭解，從它各種觀念層次去探討。真按：跳出義理之學的視角-來看儒家思想宋明理學-理學vs儒學 這種探討和瞭解可以使我們看到僅從義理之學的角度所不能看到的一些儒家思想面貌。真批：幾乎等於痴人說夢！ 真按：真按：觀點角度的不同 跳出義理之學的視角-來看儒家思想宋明理學-理學vs儒學 真按：詮釋學的原理 真按：求之神靈 真按：獨立背叛性 真按：人的自主性之源 真按：人論 真按：儒學史 真按：儒學史
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