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　　　　詮釋學箴言

　　　　（1805－1810）

　　　　　　1805年箴言

　　只有埃內斯蒂（Ernesti）稱之為理解的精確性（sbbtiltas intelligendi）的東西才屬于詮釋學；只要解釋的精確性（subtilitas explicandi）成為比理解的外在表達（articulation）更多的東西，那麼它本身就成為詮釋學的對象并屬于表現的技術。詮釋學必須與正確使用注釋相關

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＊弗里德里希‧但尼爾‧恩斯特，施萊爾馬赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher l768-1834）德國神學家、哲學家和語文學家。施萊爾馬赫的詮釋學著作主要有如下幾個講稿和手稿；《1805和1809/18lO年箴言》、《1809/1810年詮釋學手稿》，《1819年詮釋學講演綱要》（包括導論、第一部分：語法解釋和第二部分：心理學（技術的）解釋）、《1829年第二部分分別說明》、《1832年第二部分手摘》和《1832/1833年的頁邊注釋》等，這些講稿和手稿先後編入《施萊爾馬赫著作集》（3l卷，柏林，1834－1864）、《詮釋學和批判》（F‧呂克編，柏林，1838）、《施萊爾馬赫著作選集》（4卷，萊比錫，1910－1913）以及最近出版的《施萊爾馬赫的詮釋學》（H‧基默爾編，海德堡，1959，1974）中。其中最重要的是《1805和1809/1810年詮釋學葴言》和《1819年詮釋學講演綱要》。本文以及下文“詮釋學講演”主要根據《施萊爾馬赫著作選集》第4卷和英譯本《詮釋學傳統：從阿斯特到利科爾》（紐約州立大學出版社，l990）第57－84頁選譯的。

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：但不與注釋的構成相關。

　　他的理解精確性的第一部分是精確地分析（Analyse）什麼可以被理解：鑒定任務；其他是分析（Loesung）和選擇正確的輔助工具（Hilfsmittel）。

　　理解存在有兩種矛盾的指導原則：除非遇到矛盾或無意義，否則任何事物都被認為是自明的；認為任何被解釋的事物都是同樣重要的。按照第二個原則，理解是一種無限的過程。

　　理解個別成分在文本中的位置的種種困難不僅發生在閱讀外語著作中，這些困難也不只是與“某個單一語詞的意義引起注意”相關，如埃內斯蒂所說的。這些困難的出現是當我們被某種個別所欺騙而不能把握整個意義。

　　埃內斯蒂在其第4節裡所作的區分並不符合第5節的區分。

　 　語法解釋是“客觀的”，而心理學的（技術的）解釋是“主觀的”。前者確認構造的方式是單純的意義規 定；而後者則把構造的方式認為是意義的暗示。它們都不能完全和諧地用作為這樣的前提，即作者絕對正確地使用了語言，以及解釋者完全理解了語言。詮釋學的藝 術就是知道在何處一個應當給另一個讓路。

　　諸如比擬用法這樣的語言用法原則（參閱Morus，第16頁），雖然不完全是自明的，但仍是很容易加以證明的。

　　解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識（Gesinnung）而進入作者的意識。否定的例證可參看Morus，第18頁。在他關于小說的說明14：23中

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，他有意識地掩蓋（“一切”）這詞（在命題“凡不是來自信仰的一切就是罪惡”中）的意義，因為他認為文本中的嚴格的道德觀念只是一種格式上的成功。（Morus解釋這句話的意思是：“如果我們不從信仰出發，我們就可能容易誤入歧途”）。

　　每一語詞基本上有一種意思，甚至小詞也不例外；只有憑借理解語詞的基本意思，我們才能開始理解它的轉義用法（“它的意義的多樣性”）。

　　如果我們堅持認為詮釋學的任務是嚴格的理解，那麼在過程中出現的思想將不被看作好像它們是硬事實，而是被看作為再需反復思考的材料。所以我們可以避免一切關于文本中不同層次的意義的貌似有理的論證。

　　正如埃內斯蒂所清楚表述的，意義（Sinn）只能是所指（Bedeutung）的不斷趨近的近似值，一種可從一般可能性（allgemeinen Sphaere）中推出的個別所指的不斷趨近的近似值。

　　我們必須努力成為文本所期待的直接讀者，以便理解暗示的意思（allusion）和把握比喻的精確含義。

　　將作者的作品分為著作（works），研究（studies）和隨筆，這對詮釋學是有用的，它有助于促進讀者與作者的交往（Verhaeltnisse）。

　　一個大難點就是決定哪一種只是表面顯然的思想可以被認為是符號（signs）

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，例如，擴大或夸張只是內在感想（印象）的符號；偶發奇想（Einfaelle）經常只是心理狀態的符號。常常只有思想的外在形式才被表現出來；它的整個材料只是通過表現而被暗示出來的。

　　解釋作者完全不同于按照文本的下分部分去解釋文本。

　　膚淺的方法滿足于獲得諸個別部分的一種朦朧印象，而這些個別部分實際上是與一種模糊的感性統一相對立。

　　造成語詞定義中的錯誤是由于對我們自己語詞域的有缺陷的知識，或對陌生語言的有缺陷的知識。道德詞項易于出現這種錯誤用法，如希臘文“公正”一詞：【見原文】。

　　我應當考慮爭辯學（polemics）１經常對于含糊定義的語詞（如“神秘主義”）的用法所造成的影響，它經常給予它們一種不幸的意義等徵。

　 　澄清詮釋學藝術需要對埃內斯蒂認為是在擴大其應用的東西的概念加以限制。這需要面對由處理而引起的 困難（例如，一部作品的部分與部分之間關係中的歧義），以及只是由所處理的內容的困難而產生的困難。首先存在有一種作者和讀者雙方能分享的理解；第二，存 在有一種作者所特有的理解，而讀者只是重構它；第三，存在有一種讀者所特有的理解，而這種理解即使作者也能作為一種特殊的外加的意義加以重視。

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１爭辯學係基督教神學課題之一，以駁斥謬誤為研究對象。

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　　實際已提到的第三種理解類型應當稱之為調解（accommodation）。它不屬于一般詮釋學，而是適應于推論的（離題的）或偶然的著作和爭論。

　　已提到的第二種類型或者可以屬于一般詮釋學，或者可以屬于特殊詮釋學。

　　研討中心概念或那種包括一切部分的統一，或者說研討文本的個體性，這屬于一般詮釋學。研討文本在心理學或個人層次上可能具有的意義多樣性，這屬于各種特殊的詮釋學。

　　我的導論也應當包括一般詮釋學原則可應用于解釋聖經文本的東西。

　　解釋中的另一困難正規定了作者是否想使作品成為有機的整體或非有機的片斷。在這裡比較一下蒂克（Tieck）的著作和施萊格爾的著作。困難同樣出現在解釋的第一部分和第二部分：語法分析，意向性估計（assessment）。另一困難正在抓住作者能從語詞形式得出的韻律（metrics）或重音的和諧的意義，例如柏拉圖關于【見原文】（天）一詞的用法：

　　我的導論應當考察注釋家所提出的靈感學說對于聖經解釋的影響。考慮詮釋學有什麼與天主教解釋不一致，它怎樣更普遍地是基督教的解釋。

　　有意義地使用強調意蘊只應當在高水平的文本中被期待；在解釋低水平的文本時我們必須預先不期待碰到任何這類意蘊。

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　　語言在元素裡愈深，它就愈加未被研究（釋義：語言愈純粹形式化或愈純粹個人化，它就愈少可接近）。１

　　對比喻語詞（trope）的錯誤理解可能是由於太咬文嚼字地去讀它而造成：facies rosea，Planta sorpens Scandens（玫瑰色般的臉面，樹幹爬行著，攀登著）。

　　我們必須培養simulitudo intelligibilis——一種理解比喻的本領——因為所有神聖的性質只可以用比喻語詞來表達。

　　誤用了一個比喻語詞的習慣用法，這是愚蠢的：“雪白”只是白的習慣語。

　　一個語詞的基本意義有時隨著時間而改變，以致作品原來固有的意義將會失掉，而一種非固有的意義在閱讀的過程中取代了它。為此理由，我們必須永不忽略詞匯學歷史（如Spalding所做２），因為我們經常可能誤把一種非固有的意義認為是永恒的和不改變的意義。

　　原來是沒有意義的成分以後卻從成為非固有的單純語詞中產生出來，例如Befug-niss（權威）。

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１施萊爾馬赫在其後期著作中用元素（Elemente）來表示意義的形式的和個人的并列物，有點像後來關於langue和paro1e之間的區別。

２G.L.Spalding：《柏拉圖對話選導論》，L.F.Heindorf編輯出版（柏林，1802），第V-VIII頁，尤其是Vl頁。

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　　甚至在最正規的比喻語詞中本來就有某種非正規的東西，例如“不要走過門檻”的原始意義。因此我們必須仔細注意語詞所使用的時期以及當時所給予它的特殊意義。

　　有些神秘的比喻語詞，按其本性就像光和知識一樣，意義是不可窮盡的。這裡比喻語詞所出自的語境一定規定了它們有怎樣的意義。

　　不同的風格需要不同的解釋方法：但既不是敘述文（lex narratio），也不是教義（dogma）提供正當的標準（參看Morus，第282頁以下）。

　　歷史可以為比喻提供一個卓越的解釋原則。但Morus關于彼得如何被殺的預言（見約翰，2118－19）的錯誤解釋表明，甚至這種方法也能成為近似于使用“新衣裳上的舊補丁”（援引“歷史”只能是比喻解釋的一種偽裝的做法——在比喻解釋裡，一個文本用來啟迪另一文本而不關涉它們的意圖）。

　　如果我們誤估計了文本中某表達式的原始意義，那麼我們很容易不公正地責備作者的隨意性，有如Heindorf１譴責柏拉圖關于【見原文】和【見原文】的用法。

　　一個語詞或短語或比喻語詞在被寫的時候所具有的強調意蘊（Emphasis temporaria）在閱讀文本時并不必然是明顯的－一它只可能通過重構作者的心理過程（mood）而被確定

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１見《柏拉圖對話選》，L.F.Heindorf編輯出版，第1卷（柏林，1802}，第10頁。第2卷（柏林，1805），第208頁。

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。我們可以比較Morus對audivi和urbs的理解（參看Morus，第323－325，321頁）。

　　另一方面，vir summus（最好的人）這一短語當不指稱一個特殊的個人時，可能具有一種強調意蘊，它用來使一個忘掉的語詞重新受到重視（參看Morus，第324頁）。

　　誤解可能出現在最簡單的事物上。例如康德并不理解如何使用“俯首貼耳的僕人”這一間接的話語，這是一個全稱的類詞，所以他不熟悉表達式的全部範圍。１偽語詞乃是現代的標誌。

　　如果不理解某個語言的全部歷史和性質，我們也不能理解該語言的某個時期，并且如果不知道一般語言，我們也不能理解一個語言時期。

　　如果沒有關于語言的最一般的知識，我們也不能理解所講的話，同時，如果我們沒有理解個人所想的和獨特被表達的東西，我們也不能理解所講的話。

　　我應當考慮講話如何實際上是一種傳播：它通過語言使內在的思想向外在的理解進行轉變。

　　如果所有話語都是一種富有生氣的重構，那麼就不需要詮釋學，而只需要藝術批評。

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１按照Kimmerle的看法，施萊爾馬赫在這裡指康德在弗里德里希‧威廉二世譴責《單純理性範圍內的宗教》之後不想撰寫宗教論文的決定，事實上直到弗里德里希‧威廉死之後，康德還拒絕謹慎小心地寫作。

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　　我們可以注意語言中的各種不同層次的概念和前概念（Anschauungsweise）。正如魔鬼在小麥中間種上野草。

　　一個定義只能從語言本身中諸定義的全部相互關聯的結構中得出。

　　省略號是發展著的生命的符號。我們不再有時間去浪費。但在德文中日常生活的省略話語（許多句子，縮短了的）和商業格式（很少句子，複雜的）之間存在有典型差別。

　　如果我們把所表述的任何東西都看作是從語言核心散發出來的，那麼所有個人的因素就從表達式中消失不見。只有真的語言藝術家才被認為是能重新個體化語言。

　　以前的詮釋學方法是隨著被認為是理解的眾所周知性（Landlaeunfigkeit）即常識理解的東西而發展；它們不需要（估計或判斷的）藝術，除非它們絆倒在似乎是無意義的東西上。所以，所有它們的規則似乎是任意的、實際上合適的和非系統化的。它們常常是由對以前解釋中的錯誤的特殊反對所組成，例如，一個解釋者可能想援引作者的目的來解釋孤立的段落。

　　一個更包羅萬象的方法似乎首先包含一種矛盾，因為我們僅僅通過精確的理解而接近作品的主觀意義。正是由於這種方式，我們可以開始打破兩個明顯對立時期的不同要求之間的平衡。同樣的情況也出現在我們掌握一種語言的時候。

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　　如果我們把所表述的任何東西理解為是從藝術家核心散發出來的，那麼所有語言的當代性就消失不見，除非藝術家自己在他的意識裡把握和規定這種當代性。

　　基督教創造語言。它曾經是而且現在仍是一種空前的被夸張的語言學精神。非常幸運，它曾不能使自身把握希伯來真理。

　　詮釋學是語法的反面。

　　我應當考慮作品的技術的（主觀的）意義如何能從語詞和將它們聯結在一起的規則的領域中演繹出來，以致以後我們可以預先假定它，另外我也應當考慮我們如何能把已建立的主觀意義用作為理解新意義的參考。

　　我應當考慮建立事實的過程與在文本解釋和法律解釋中詳述這些事實之間的類似性。我們可以在這兩者中指出解釋（Auslegen）和推斷（Einlegen）之間的區別。

　　語言提供詮釋學，所有它的假定和臆斷，所有我們的客觀的或主觀的假定，都可以以語言為標準來檢驗。

　　對施萊格爾的詩的解釋常常為我們如何容易能發生完全不正當的表面膚淺的理解提供例證。

　　舉隅法１本身是一種比喻（figure）。它所蘊涵的東西之間的聯繫

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１舉隅法指以局部代表整體或以整體代表局部的一種修辭方法，例如以hands（手）代表persons（人），以solomon代表一個有智慧的人，以smiling year代表春季。