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， 他們是清代人，而有異於明遺民的「故國」世界。所以這兩種類型的經學家縱然並時，而其實存於學術上者 已為異代。而清代漢學，正是繼承了後一種類型的精神與性格，而且更消化掉前一種類型經學家的「經世」性格，而汲納他們的學術性，累積兩者共同的治學成果， 而發展成為清代漢學的基礎。是故無論是錢大昕、焦循、章實齋，乃至於近代的章太炎、劉師培等，敘述清代漢學的淵源時，皆已混同二種類型為說（註１）。可見 「經世之志」與「經學」，至乾嘉時代，已經很明顯而清楚地被分別開來，是兩個世界的單位（註５）。所以推究到漢學的先導人物時，便不得不同時推尊「寧人、 百詩」，乃至於黃宗羲、毛西河、胡渭等。這意味著清初外王經世之經學與專門考據之經學，在通向乾嘉時代的進展過程中，是以後者的精神、性格為意識，來接受 清初兩種經學類型的學術之成果。因此，江藩的『漢學師承記』以閻若璩、胡渭置於卷首，便表現出彼對漢學本身與清初學術淵源的一種自我體認，江藩的作法，既 不陋、也不誤，是能讓我們理解的（註６）。

　　『四庫全書總目提要』是清代漢學家的大本營，其對顧炎武、黃宗羲的敘述－尤其是前者，因為顧氏在經學中的經世意識最為強烈，所以『提要』對於顧氏經學的批評，往往便集中在此，而且認係他經學上的不純粹處：

　　　惟炎武生於明末，喜談經世之務，激於時事，慨然以復古為志，其說或迂而難行，或愎而過銳，觀所作音學五書後序，至謂聖人復起，必舉今日之音而還之淳古，是豈可行之事乎！潘耒作是書序，乃盛稱其經濟，而以考據精詳為末務，殆非篤論矣。（註７）

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此點，正可反證漢學家的經學取向，是完完全全「學術化」的，也即是繼承了前述第二種類型的「經師」性格而來的。清伍崇曜（一八一○－一八六三）跋黃宗羲『南雷文定』時即云：

　　　先生字太沖，號梨洲，餘姚人，明御史黃尊素子，事蹟著撰，具見全謝山鮚埼亭集所撰神道碑，暨阮文達國史儒林傳稿，而江鄭堂漢學師承記，附先生與顧亭林傳於卷末，此自有定論，然先生與顧亭林，原不專以漢學名也。（註８）

亦 正顯示出在乾、嘉時代漢學家心目中，顧、黃學術中的「經世」性格，並不完全是被排斥或反對的問題，而 是它不合於漢學的治學精神，所以伍崇曜之所謂「不專以漢學為名」者，即表示屬於渠輩之經世層面者，已被置於漢學領域之外。又『清史列傳』卷五八，潘祖蔭 （一八三○－一八九○）「顧炎武黃宗羲當從祀議」云：

　　　明季心學盛行，何心隱、李贄之徒，標目狂禪，蕩無禮法，細行不矜，束書不觀。學術既壤。國運隨之。黃宗羲排斥其根株，顧炎武病絕其枝蔓。二儒興而禪學息，禪學息而樸學起。（註９）

這段文字很顯然地是把顧、黃二氏視為清代樸學的先導人物，而也正是二人入祀的理由。這益可證明，無論是江藩的置顧、黃於卷末，或是潘祖蔭的主張顧、黃當從祀孔廟，都是以考證學（漢學、樸學）為中心，來衡量顧、黃二人學術的。

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註釋

註 １：「回向原典」、「回歸原典」，余英時與林慶彰皆分別以此四字來形容明末清初經學復興的一股學術潮 流。見余英時『中國近代思想史上的胡適』（台北，聯經出版公司，民國七十五年一月），頁七九、八四。林慶彰「明末清初經學研究的回歸原典運動」，『國際孔 學會議論文集』，頁八六七－八八二。

註 ２：如清聖祖時，毛奇齡由博學鴻儒而授翰林院檢討，並充明史纂修官；當聖祖欲升朱子於孔廟十哲之祠 時，毛奇齡立燬其『四書改錯』——專攻朱子四書之著作——之版，其為人如此，故章學誠述浙東學術時，即云毛奇齡係「雖浙東人亦不以為然也」。閻若璩則清世 宗在潛邸時，曾手書延若璩至京師，握手賜坐，呼先生而不名；然閻若璩仍以未能如胡渭之親受御書之賜為憾。

　　胡渭則於清高宗駕南巡狩時，曾以進呈『禹貢錐指』御覽故，而受召至南書房直廬，賜饌及書扇，又御書「耆年篤學」四大字賜之。

　　以上皆為閻、胡、毛三人受清廷牢籠寵遇之事，錢賓四先生於此闡發最詳，參『中國近三百年學術史』，頁二二四，二三一－二，二五七。

註３：如閻若璩、毛西河之間的一段『古文尚書』真偽之公案‧參錢賓四『中國近三百年學術史』第六章，頁二三六－二五二。

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註４：錢大昕『潛研堂文集』，卷二四，「臧玉林經義雜識序」云：　　國朝通儒，若顧亭林、陳見桃、閻百詩、惠天牧諸先生，始篤志古學，研覃經訓，由文字、聲音、訓詁，而得義理之真。（頁二一八）

焦循『雕菰集』（文選樓叢書本，百部叢書集成之四十四），卷一三，「與孫淵如觀察論考據著作書」云：

　 　本朝經學盛興，在前如顧亭林、萬充宗、胡朏明、閻潛邱，近世以來，在吳有惠氏之學，在徽有江氏之 學、戴氏之學。精之又精，則程易疇名於歙，段若膺名於金壇，王懷祖父子名於高郵，錢竹汀叔姪名於嘉定，其自名一學者書授受者，不下數十家，均異乎補苴掇拾 者之所為，是直當以經學名之，烏得以不典之稱之所謂考據者混目於其間乎。（頁二三下－二四上）

值得注意的是，焦循反對「考據名目」，認為應當以「經學」來作專門稱呼。但就「經學」而言，焦氏仍然是混稱了二者的。

章學誠『文史通議』，卷三，「朱陸」篇云：

　　生乎今世，因聞寧人、百詩之風，上溯古今作述，有以心知其意，此則通經服古之緒，又嗣其音矣。（頁二六四）

章太炎『章氏叢書』，檢論，卷四，「清儒」篇云：　　始故明職方郎崑山顧炎武，為唐韵正，易、詩本音，古韵始明。其後言聲音訓詁者稟焉

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， 太原閻若璩撰古文尚書疏證，定東晉晚書為作偽，學者宗之。濟陽張爾岐始明儀禮，而德清胡渭審察地望， 系之禹貢，皆為碩儒，然草創未精博，時糅雜元明讕言。其成學著系統者，自乾隆開始，一自吳、一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞；皖南始江永、戴震，綜形 名、任裁斷，此其所異也。（頁二三）

劉師培『劉申叔先生遺書』，左盦外集，「近代漢學變遷論」云：

　 　古無漢學之名，漢學之名，始於近代。……二百餘年之中，其學術之變遷，可分為四期，試述如左。一為 懷疑派，順康之交，治經之士，若顧氏之于音韻，張氏之於禮經，臧氏之于故訓，均有創始之功，說者以此為漢學之萌芽。不知漢學之初興，其徵實之功，悉由懷疑 而入，如閻百詩之于古文尚書，始也疑其為偽作，繼也遂窮其作偽之源。胡渭、黃宗炎之於易圖，始也斥其為曲說，繼也遂探其致誤之由。於民間相承之說，不復視 為可從，其卓識為何如哉。（頁一）

又其「六儒頌」云：

　　昔吾鄉汪容甫先生……擬作六儒頌未成而歿，……爰繼汪先生志作六儒頌。（同上，左盦集，卷八，頁一四）

劉師培之六儒實與汪容甫全同，即顧炎武、胡渭、梅定久、閻百詩、惠棟、戴震。此所謂「六儒」，亦反映對清初以迄乾嘉時期，兩種經學家混同一型，在意識上不復分別的情形。

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註５：在『四庫全書總目提要』及江藩『漢學師承記』中，皆知顧炎武有「經世之志」，亦明著於文字中，但是說到他的經學時，卻又推尊此點，可見在意識上，兩者已被區劃開來。參註７。

註６：如徐復覲「清代漢學衡論」一文中，即對江藩『師承記』中顧、黃卷帙的安排，頗致評詬。參氏著『中國思想史論集續編』（台北，時報文化公司，民國七十一年三月），頁五一五－五一六。

註７：見『四庫全書總目提要』，卷一一九，冊三，頁二五○三。

　　又江藩『國朝漢學師承記』，述顧炎武之時，亦盛稱其「留心經世之術」云（頁四八五）。彼等對顧氏學術之推崇（治學方法）。若與顧氏之自道及其弟子潘耒之「日知錄序」所言相對照（經世外王），則更可見此中學術推移，及乾嘉學術之所承繼。

註８：見黃宗羲『南雷文定J末附伍崇曜咸豐三年（一八五三）跋。又，伍崇曜同時亦跋張穆之『顧亭林先生年譜』，其語與跋『文定』者意近似。

註９：清國史館原修『清史列傳』（台北，明文書局，清代傳記叢刊，民國七十五年元月），卷五八，「新辦大臣傳」二，「潘祖蔭傳」，頁七下。

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　　　　　第四節　有關漢學起源的解釋

　　在中國學術史上，「經」有著近乎恆常穩定的意義，無論在漢代、唐代、宋明、乃迄清代，「經」所代表的，幾乎便相等於聖王之道。因此，無論是求外王治平、或內聖成德之道，無不備載於經。

　 　就明末清初而言，根據吾人之研究，儒學中的「道」之追求已轉向「外王」。這個外王之道，仍然與 「經」相結合，「經」在此轉化中，仍然具有其古聖王的符示意義與象徵。此種意識，表現於清初大儒如顧、黃之輩，固無庸置疑，他們皆以大經大法在「經」，前 章中述之甚詳。但另一批清代世界中的經師呢？我們可以『國朝漢學師承記』的作者江藩為代表來作考察。

　 　『漢學師承記』是清代漢、宋之爭中，為漢學張門戶之幟的代表作品，雖龔自珍移書以為有十不妥，當改 名為『國朝經學師承記』（註１），江藩是書仍出。書中雖然充滿偏見、襲抄、及故意貶抑宋學（註２），然而，不但沒有使江藩此一著作失其價值，反而正因為 此，才十足將當時漢學的特色與風貌反映出來。『漢學師承記』首卷即開宗明義指出先王之治在於典制，洋洋乎三代之傳在「經」：

　　先王經國之制，井田與學校相維，里存序，鄉有庠，八歲入小學，學六甲、五方、書計之事，始知室家長幼之節。十五入大學，學先聖禮樂，而知朝廷之禮。所以耕夫、餘子亦得秉耒橫經，漸詩、書之化，被教養之澤，濟濟乎，洋洋乎，三代之隆軌也。秦并天下，燔詩書

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，殺術士，聖人之道墜矣。然士隱山澤巖壁之間者，抱遺經，傳口說，不絕於世，漢興乃出。……自茲以後，專門之學興，命氏之儒起，六經五典，各信師承，嗣守章句，期乎勿失。（卷一，頁一）

則 有經學無經世之漢學家，實不可謂其不識「經」也。江藩為第二流之漢學家猶識「經」，則當時第一流之漢 學家烏得不識「經」。一般人多言乾嘉學術係有「經學」而無「經世」，但是，「經」是什麼，他們倒底還是知道的。而且這點認識，與清初之顧炎武等有其相同之 處，即外王之道存於六經五典。

　 　就清代乾嘉時代之經學而言，既然自稱為漢學，且又立異於宋學，則其經中所存之「聖人之道」與宋學不 同可知。他們的「道」是外王的，是上古聖人治國平天下，使三代之治臻於隆盛的「道」。清代漢學家對「經」與「道」的認識，既然如上述，則當然與顧炎武有其 相通之處，雖然前者實際上只有經學，而並無顧氏之經術、經世——這實是清代漢學中被剝落的一面，也是他們繼承閻百詩之處——即經學學術化而非經世化。是以 他們對顧氏的推崇，便也在其經學及治學方法上，這正是因為清代漢學「道問學化」了的結果。但「經」是什麼，他們倒底還是知道的。既知經卻無經世，既推尊 「顧炎武」，復忘其本懷－經世，這正是清代經學在異族政權統治下一個待解的矛盾與癥結。

　　如上述，既然清代漢學家也依然是識「經」的，「經」對他們的符示意義並沒有改變，問題只是他們願否投身置入此一符示的召喚中，而以代執行者自居？答案是否定的，他們不是顧、黃

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、王等明遺民大儒，他們只是「經師」。但不可否認，他們仍識經，他們不會愚蠢到連經是什麼都不知，就去治經。

　 　事實上，明末清初以來的經世動向，並未突然消逝，在已經道問學化的乾嘉漢學之下，正潛藏著此一動 向；不僅此也，即使是程朱學派的陳宏謀（（一六九六－一七七二）、陸燿（一七二三－一七八五）等人中，亦然如此，（註３）尤其是編有『切問齋文鈔』與『經 世文鈔』的陸燿，其經世思想，更為突出。（註４）此一潛藏於乾嘉時代的經世動向，正是承自明末清初之際追求外王經世的理想而來。也因此，就已為清代所牢寵 的清初經師（閻若璩、胡渭等）與乾嘉經師而言，不論他們講不講經世外王；顧、黃治經，他們也治經；顧、黃以為「外王之道」在經，他們也知道。章太炎曾云清 代是「家有智慧，大湊于說經。」（註５）沒有一個共通的基底意識與潛存的學術動向，如何能「大湊于說經」。

　 　近人研究均曾指出明清之際曾經在經學上出現了「回向原典」的普遍現象，（註６）實際上，此一現象之 後，其意義正是代表著儒學追求外王經世的動向。值得吾人賦予注意的，倒不在於「回向原典」之現象，而應在於：既知外王之道存於經典，復與顧、黃、閻、胡有 著相同經學方法論的乾嘉漢學家們，何以如此缺乏強烈的經世動機與經世抱負；既推尊顧炎武，卻又不能共鳴其本懷——外王經世？關於這一點，晚近以來，學者們 已提出許多解釋，無論是就考證學之起源、漢學之反宋學、漢學之專門化、鑽入故紙堆，其實皆不外乎要解釋最重要的一個核心：何以在乾嘉之際會出現如此風貌、 特色與精神性格的「漢學」？學者們在提出各種解釋與觀察時，或側重於外緣環境、背景

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， （註７）或側重於其復古傾向，（註８）或側重其治學方法，（註９）或重其反理學的一面，（註１０）或 內在發展的理路說（註１１）……等。從章太炎『訄書』清儒篇、梁啟超『清代學術概論』以降，有關清代漢學的解釋。便成為學術思想史上的一大問題，如何合理 地解釋它底興起與成立，迄今似乎尚未得到一個令人滿意的答案。

　　從外緣立論者，主要是傳統的文字獄說，這個說法的影響，余英時曾有過很好的說明，其云：

　 　　這五、六十年以來，也就是說自「五四」以來，甚至還要再往上推到辛亥革命以前，自章太炎先生開 始，對於清代的思想或學術史，有一種共同的看法。這種看法和我們當時的「反滿」意識有關。大家似乎都認定清代的學術之所以變成考證、變成經學，主要是因為 讀書人受到滿州人的壓迫，不敢觸及思想問題，因此轉到考證方面。因為考證一名一物不會觸犯思想上的禁忌，引起文字獄。用章太炎的話說：「家有智慧，大湊於 說經，亦以紓死。」這可以說是近人解釋清代思想史的一個重要觀點、一個中心理論。（註１２）

又 字獄當然不是唯一的解釋，但卻是從異族政權的高壓政策著眼的一個頗為合理的解釋，當然，誠如余氏所 言，還可以有其他的解釋，甚至更為「內在」的解釋（註１３）。但是如果否定清廷高壓文化政策對學術的影響，則似乎又過與不及，翻案過了頭。這點，一些大陸 學者頗有認為文字獄與清代漢學無關者（註１４），這些人似乎忘了剛發生在他們眼前不久的政治事件及其影響，這派反對文字獄說人士的論點，很難成立。