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。每一章以一代英雄命名，大衛是第三代英雄，更突出，所以成為全詩的總名。亞美尼亞處於高加索南端，是東西交通要道，歷經波斯、阿拉伯、土耳其人侵略。本詩即描寫亞美尼亞人的反抗鬥爭。在民間流傳千年，1938年才由亞美尼亞科學院語言所編定出版。

　　希臘荷馬史詩《伊利亞特》、《奧德賽》，是公元前9—前8世紀在小亞細亞流傳的英雄短歌基礎上，由民間歌人加工傳唱而成，約公元前6世紀兩部史詩進入書面，公元前3—前2世紀才由亞歷山大里亞學者編定。相傳兩大史詩由盲詩人荷馬創作並傳唱，所以稱“荷馬史詩”。

　　歐洲著名史詩還有芬蘭史詩《凱萊瓦爾》、德國史詩《尼伯龍根之歌》、法國史詩《羅蘭之歌》、西班牙史詩《熙德之歌》。

　　史詩是各民族早期的集體創作，靠口頭流傳，主要靠少數人傳唱。人類進入階級社會後，還創作了不少敘事詩。

　　敘事詩也大都是集體創作、口頭流傳的，與史詩不同的是，敘事詩較晚，反映的是階級社會的社會和生活。

　　我國漢族敘事詩如《孔雀東南飛》、《木蘭詩》都是優秀的敘事詩。少數民族敘事詩的優秀之作如蒙古族 《嘎達梅林》、苗族的《張秀眉之歌》、彝族支系撒尼人的《阿詩瑪》、傣族的《召樹屯》，其藝術成就很高，在世界民間文學史上都有重要地位。這些詩篇也同樣 是集體創作、口頭流傳的。

　　在古代印度，長期習慣於口耳相傳，文字記錄較少。長篇史詩《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》是口頭流傳的，篇幅龐大的佛經，在相當長時間內也是靠高僧們記誦而不斷流傳的。

　據記載，佛逝世那一年（釋迦牟尼約生於公元前565年，卒於公元前486年。相當於我國春秋時期，與孔子同時），佛弟子，以摩訶迦葉為首的五百人集會在王舍城外的七葉窟，誦集佛陀生前所說的教法，以傳後世

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。當時由阿難陀誦出佛所說的經。由優波離誦出佛所制的僧團戒律。由摩訶迦葉當時誦出，後來又補充結集關 於教理的解釋和研究的論著。從而形成經、律、論三藏。這是第一次結集（“結集”即僧眾大會，含有“會誦”之義）。這時沒有文字記錄，只憑口頭傳誦。據《錫 蘭簡明史》記載，“這些教法分為兩大類，即達摩與毗奈耶。組成達摩的教法被編成五集，即長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含及小阿含。這五部達摩集和毗奈耶 分別付托于一位教師傳授其弟子，使其以口授方式得以保存”。

　　當時除七葉窟的五百佛弟子外，還有不加入摩訶迦葉團體的許多佛弟子，以跋波為上首，在窟外不遠的地方另行結集，所以王舍城結集分窟內、窟外二部。所結集的都是小乘三藏。

　　大乘三藏相傳是文殊師利、彌勒等菩薩和阿難陀等在鐵圍山結集的。小乘佛教則不承認大乘經典是佛說的。

　　第二次結集是在佛去世一百一十年後，在毗舍離國僧團中有關於戒律的爭論，於是長老耶舍召集七百位學德兼優的僧眾，依據律藏，斷定當時爭論問題中有十件事為非法。

　　第三次結集是在佛去世二百三十五年後，據《錫蘭簡明史》，在阿育王時代，由於阿育王護持僧團，產生 了不良後果，不少人為分享國王及人民布施而參加僧團，這些動機卑鄙、身穿黃衣的人們行為放逸，真正的佛教徒們不肯與這些騙子為伍。為淨化僧團，阿育王邀請 以長老目犍連子帝須為首的一千長老，在巴利弗城（今印度比哈爾省省城八納）集會，誦出三藏，以決定什麼是真正的佛教教義。據說今日存在的巴利文佛經就是那 次大會編定的。

　　第四次結集是在佛去世後四百年左右（約公元前1世紀，我國西漢時期）。據北方佛典記載，在大月氏國迦膩色迦王統治西印度時代，以世友菩薩為首的五百比丘造論解釋三藏，共三十萬頌，九百多萬言。前四次結集都在公元前。

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　　第五次結集約在20世紀初，緬甸明頓王邀集眾多比丘校勘巴利文三藏，並將三藏全文和校勘記刻在石碑上，現仍保存在曼德勒城。

　　第六次結集在1954—1956年，緬甸聯邦政府為紀念佛涅架二千五百年，邀請緬甸、柬埔寨、錫蘭（斯里蘭卡）、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國比丘二千五百人參加，進行了兩年工作，根據各國的各種版本和第五次結集的校勘記，對巴利文三藏進行了嚴密校勘，印成了最完善版本的巴利文三藏。

　　“巴利”是古代印度的一種語言，是佛時代摩揭陀國一帶大眾語，據說佛用這種語言說法，所以弟子們也用這種語言記誦佛的經教。

　　當阿育王時期舉行第三次結集時，長老們還有個重要決定，即派遣傳教師到帝國邊區及國外弘傳佛教。當 時派往錫蘭的使團由阿育王的兒子（一說兄弟）摩哂陀長老率領。摩哂陀傳入錫蘭的是上座部（小乘）。上座部的聖典是用巴利文編集的，但摩哂陀和他以後的教師 們用錫蘭本地語言——僧訶羅語來講解佛經或戒律以及有關宗教傳說的文集。後來僧訶羅族教團長老們感到依賴某一個人不可靠的生命用記憶的方法保存經典，是一 件冒險的事，這一考慮導致他們用文字把經典記錄下來。

　　大約在5世紀（我國南北朝時期）摩揭陀國三藏法師覺音來到錫蘭，鑑於其他信奉小乘佛教的國家不懂僧訶羅文，所以把錫蘭的僧訶羅文佛典以及注疏譯成了巴利文。《錫蘭簡明史》說：“保存印度早已失傳的巴利文上座部聖典，是僧訶羅民族對人類文化遺產的最偉大的貢獻。”僧訶羅文佛典到公元10世紀還保存著，其後失傳。

　　佛教分南傳、北傳。南傳佛經用巴利文，是小乘佛教。傳到北方的佛經用梵文，多大乘佛典，也有小乘。巴利文是俗語，梵文是雅語

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。漢譯佛經據梵文居多，也有巴利文。藏譯主要據梵文。

　　從佛經的流傳來看，大約在佛去世四百年後的公元前後佛經才開始傳寫。在此之前完全靠背誦流傳。

　　即使在有了文字記錄以後，佛經仍在很大程度上靠講誦流傳。例如前面說過的東晉時北方姚秦的譯經大師鳩摩羅什，翻譯佛經三百餘卷。據《出三藏記集》記載，有外國沙門來華，說羅什諳誦甚多，所譯不及什一。可知鳩摩羅什所譯佛經的“底本”在他自己的大腦中。

　　上面強調的是那些單純靠口耳相傳而得以流布的文獻。其實，那些被完整用文字記錄的文獻也大量靠講唱 來傳播。例如我國封建時代的儒家“經書”就在很大程度上靠經師講授而傳播。至於那些說唱文學作品，即使有了“唱本”，也主要靠講唱來傳播。優秀的講唱者往 往要對“唱本”進行改善加工，形成新的“唱本”。講唱是最早也是至今仍很重要的文獻流布方式。

　　（二）鐫刻

　　所謂鐫刻，就是把文獻用文字刻在某種載體上。甲、骨、金屬、石頭上都可鐫刻文獻。上面講文獻載體時已講過，這裡不再重複。

　　（三）抄寫

　　在印刷術發明以前，舉凡帛書、簡策、紙，以及國外的莎草紙、羊皮紙、貝葉，這些載體上的文獻都是寫 上去的。即使在印刷術發明以後，很多文獻仍靠抄寫來達到流布的目的。許多著名的著作如《紅樓夢》、《聊齋志異》都是先有抄本流傳，然後才出現印刷本。明代 的《永樂大典》、清代的《四庫全書》這樣大部頭的古書都編成於雕版印刷十分普及的時代，卻都沒有刻版印刷，而是靠抄寫流傳。《永樂大典》到乾隆時已不全， 後來絕大部分失傳。《四庫全書》當時抄寫七部

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，分藏七處，現在還留有四部（皇宮文淵閣本現存臺北故宮。熱河避暑山莊文津閣本現存北圖。瀋陽故宮文溯 閣本現存甘肅。杭州文瀾閣本太平軍燬壞，後屢經補寫，基本補齊，現存杭州。圓明園文源閣本燬于英法聯軍。鎮江文宗閣、揚州文匯閣本均燬于太平軍）。各大圖 書館都有大量手抄本書籍，其中絕大部分出現在印刷術發明以後，許多古書僅有抄本傳世，可見抄寫即使在印刷術普及後仍是文獻的重要流布方式。

（四）印刷

　　印刷是一種大量複製文獻的方法，比抄寫大大進步。印刷要有“版”，要有紙，要有顏料。早期是手工操 作，後來是機械操作。印刷術是我國發明的，但發明于何時，歷來說法不一。舊有東漢說、東晉說、六朝說、隋朝說、初唐說、中晚唐說、五代說、北宋說等（詳張 秀民《中國印刷術的發明及其影響》）。其中東漢說至隋朝說的根據都經不住推敲。中晚唐說，由於唐代中晚期印刷物已有實物發現，例如咸通九年刻《金剛經》， 亦確鑿無疑。但同時說明印刷術發明應在中唐以前。所以印刷術發明于初唐至盛唐這一段相對比較可信。

　　關於印刷，最早的記載應是唐玄奘印普賢像的事跡。唐馮贄《雲仙散錄》卷五引《僧園逸錄》：“玄奘以回鋒紙印普賢像，真按：詞無！待查！ 施于四眾，每歲五馱無餘。真按：不解之處！真按-可參見下文潘氏說. ”

　　宋代有人懷疑《雲仙散錄》是偽書，但即使是偽書，也是北宋時已成書的，其中史事未必是假的。

　　作為這條材料的旁證，還有幾條。例如玄奘弟子慧立《大慈恩寺三藏法師傳》卷十說玄奘“發願造十俱胝像，並造成矣”。“俱胝”是梵文譯音，又作“拘致”，義為十萬、億、兆。十俱胝至少為百萬。潘吉星作了個假設，每匹馬馱200-250斤，五匹馬則馱1000—1250斤，至少有20—25萬張紙，五年即達百萬份

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。

　　其實，唐玄奘印普賢像未必是一頁紙一尊像。美國學者卡特《中國印刷術的發明及其西傳》（吳澤炎譯 本）說：“在敦煌吐魯番和新疆其他各地，曾發現好幾千這樣的小佛像，有時見於寫本每一行的行首，有時整個手卷都滿印佛像。英國博物館藏有一幅這樣的手卷， 全長十七英尺，印有佛像多至四百六十八個。”又據向達《唐代刊書考》，日本大和法隆寺所藏不動明王像，一張紙印有三千個小佛像。這種小佛像不是一塊整版印 刷的，而是用佛印捺印上去的，羅振玉在北京伯希和手中見過這種印模，並記入《莫高窟石室秘錄》“佛像雕版”條：“此版上刻陰文佛像，長方形，上安木柄，如 宋以來之官印然。乃用以印像者，其餘朱尚存。真按：應係是朱泥. ”

　　根據向達《唐代刊書考》，佛印是從印度傳入的。其依據是《法苑珠林》卷三十九引《西域志》：“大唐顯慶五年（660）九月二十七日菩提寺主名戒龍，為漢使王玄策等設大會，使人以下各贈華氎十段并食器，真按：此字未簡化!又此字在倉頡輸入法有重文! 次伸呈使獻物龍珠等，具錄大真珠八箱、象牙佛塔一、舍利寶塔一、佛印四。”據唐高宗咸亨二年（671） 從南海到印度的義淨《南海寄歸內法傳》卷四記載，佛印在印度用來印泥像：“造泥制底，及拓模泥像，或印絹紙，隨處供養，或積或聚，以磚裹之，即成佛塔，或 置空野，任其消滅。西方法俗，莫不以此為業。”“制底”梵文譯音，又作支提、支帝、制多，義譯“靈廟”，指佛塔。泥制底為泥塔，印度有所謂“泥塔供”，可 滅災延命。“拓模泥像”當即指用佛印在泥上印像。這樣可以“隨處供養”。王玄策從印度帶回這種佛印四枚，義淨明確指出這是“西方法俗”，可知當時大唐還很 少有這種佛印。佛印傳入中國當即在唐初。

　　玄奘到印度在王玄策以前，回國也稍早於王玄策，玄奘應當了解這種西方法俗。所以他印普賢像應是用佛印來捺印，只有這樣才能印發“十俱胝”這樣驚人的數量。所以玄奘用回鋒紙印普賢像的史事當是可信的真按：詞無！待查！

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。

　　現存印刷品以武則天時期為最早，共兩件：

　　①1906年新疆吐魯番出土的《妙法蓮花經》殘卷，鳩摩羅什譯，存《分別功德品第十七》和《無量壽佛品第十六》，共194行。初出土歸新疆布政使王樹楠，後歸日人江藤濤雄，又歸日人中村不折，藏于中村不折在東京創辦的書道博物館中。1952年版本學家長澤規矩也根據印本中有武則天製字，真按：簡化字之礙讀也！-應指武則天所造之字,如曌龑,故定為製字.○下同. 斷為武周（684—705）刻本。黃麻紙，卷子，一紙印一版。

　　②1966年韓國慶州佛國寺釋迦塔修復時，發現塔身第二層舍利洞內一金銅舍利外函，內有一卷《無垢淨光大陀羅尼經》，卷子，黃色楮皮紙，有武則天製字，時代當與前經相當。據考證，此經在武則天長安元年（701）譯出於洛陽，當在702年刻于洛陽，然後傳入朝鮮（參潘吉星《中國科學技術史‧造紙與印刷卷》）。

　　這兩件印刷物都早於咸通九年（868）刻《金剛經》，加上關於玄奘印普賢像的記載，可以基本肯定印刷術起源於初唐貞觀間。早期印刷物是佛像、經咒等，當然還有民間歷書以及韻書等工具書。到五代才開始印九經、《文選》等正經書。北宋時進入雕版印刷繁榮期。

　　潘吉星《中國科學技術史‧造紙與印刷卷》仍堅持隋代發明印刷術，那只是他從道理上推測，實際的證據卻不足，他的證據有兩條：

　　一是隋費長房《歷代三寶記》卷十三說：“開皇十三年十二月八日……廢像遺經，悉令雕撰。”這句話歷來解釋不一。清初王士禛《居易錄》卷二十五解釋較為合理：“蓋雕者乃像，撰者乃經。”這樣理解就不能作為雕版印刷的證據。真按：古文之礙讀也！

　　第二條證據是《隋書》卷七十八《藝術傳‧盧太翼傳》載盧太翼“博綜群書，爰及佛道，皆得其精微，尤善占候算歷之術。……其後目盲，以手摸書而知其字

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”。王仁俊《格致精華錄》卷二“刊書”條認為盧太翼“所摸為書版”。其實《隋書》上明明說“摸書”，如 果是摸書版，《隋書》為什麼不說是摸書版呢？且書版上都是反字，怎能摸出是什麼字？這是《藝術傳》，強調的是他們的“占候算歷”，所以這件事只說明盧太翼 的怪異，不能一般理解。所以，雕版印刷術起于隋代說仍屬推測，缺乏可以服人的證據。

（五）攝影

　　攝影是西方人發明的，現在各大圖書館的善本書正在拍成縮微膠卷，這既便於保護原件，又便於複製、閱 讀。膠片可以複製（拷貝），也可以還原在紙上。一般文獻膠卷是色盲卷，可以使一些底灰被濾掉，增加文字清晰度，但有些不應濾掉的內容，如顏色較淡的印記、 批點，也往往被濾掉，是其不足。另有微機輸入、激光掃描，目前流行，不再贅述。

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第四章　文獻的收藏與散佚

　　在我國，很早就有公、私文獻收藏事業，而且源源不絕。近百年來逐步發展起圖書館事業，文獻收藏才步 入現代化、科學化時代。在此以前的漫長歲月裡，盡管收藏者們竭力收集、保藏，卻一次又一次慘遭厄運，先哲智慧凝聚而成的無數的著述絕大部分沒能傳下來，這 是文化遺產的永遠無法彌補的損失。而保存下來的這一小部分，又是許多收藏者幾乎用一生心血換來的。所以，對文獻的收藏與散佚，我們必須有所了解。了解的目的主要有兩個：一是使我們懂得珍惜愛護文獻。二是使我們懂得，現在我們所能掌握的文獻資料只是全部文獻資料的一小部分，當我們對一些學術問題下結論時，不至於絕對化、片面化。真按：人之所以要謙虛 真按：我的邈小 真按：摘要 一、歷代官府藏書及其散佚

（一）歷代官府文獻收藏概況

　　官府文獻收藏從文獻有了文字記載以後就應當開始了，早期收藏情況已難以考察，現在可知的從商代開始。

　　商代的甲骨文據專家統計，出土約有10萬到15萬片。而且主要是在安陽小屯殷墟，從科學發掘情況看，是有意存放的。《禮記‧曲禮》云：“龜策敝則埋之。”鄭玄注：“不欲人褻之也。”正與發掘結論符合。但龜甲、獸骨只是用於占卜，並契刻占卜文字。《尚書‧多士》云：“惟殷先人，有典有冊

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。”甲骨文裡也有“典”、“冊”字，證明在商代普通文獻是用竹木簡來書寫的。《呂氏春秋‧先識覽》： “殷內史向贄見紂之愈亂迷惑也，于是載其圖法，出亡之周。”“圖法”大概指圖籍法典之類，屬於重要文獻，向贄也就是掌管者，內史應是向贄的職務。可見，商 代已有成熟的文字、大量的書面文獻、專門的文獻管理人員，是大體可以確認的。

　　周代文獻更加豐富，文獻的收藏管理更趨制度化。《周禮‧天官》：“大宰之職，掌建邦之六典。”六典 指治典、教典、禮典、政典、刑典、事典。“典”是指法則、典則。漢鄭眾說：治典為冢宰之職，教典為司徒之職，禮典為宗伯之職，政典為司馬之職，刑典為司寇 之職，事典疑為司空之職（鄭玄《周禮注》引）。可見各主要機構對職責範圍內的法則文獻是分工掌管的。其實，這也未嘗不是文獻分類的起源。

　　對於一般文獻，則由史官掌管。《周禮‧春官》：“小史掌邦國之志。”鄭眾注：“志謂記也，真按：志記疊韻. 《春 秋傳》所謂《周志》，《國語》所謂《鄭書》之屬是也。”《周禮》又說：“外史掌書外令，掌四方之志，掌三皇五帝之書。”鄭玄注：“志，記也，謂若魯之《春 秋》，晉之《乘》，楚之《檮杌》。”《周禮》又說：“內史……掌書王命，遂貳之。”鄭玄注：貳，“副寫藏之”。可知內史掌管起草王命（詔書之類），同時要 保留副本。

　　孫詒讓《周禮正義‧春官‧小史》總結說：“此經掌書之官有四：此官（指小史）掌邦國之志，蓋所藏者 多當代典章。……外史掌四方之志及三皇五帝之書，則兼藏古書。二官蓋互相備。又御史為柱下史，天府掌祖廟之守藏，二官亦并掌藏書。周代文籍司存略具是矣。 其他典法圖版之屬藏于百官府者，則不可悉數也。”可見，周代已有較完備的藏書制度。

　　春秋時，老子為周之管理藏書之官。《莊子‧天道》：“孔子西藏書于周室，子路謀曰：‘由聞周之徵藏史有老聃者，真按：簡化字之礙讀也！-得查中研院資料庫才能定 唉.真是轉來轉去,自找麻煩.便者幾何,不便者幾多？ 免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉