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　　明遺民若要復興“人物中原”，必須以天下為己任；又除了不能高蹈隱晦，亦不應舍本逐末。如呂留良“自棄諸生後，或提囊行藥以自隱晦，且以傚古人自食其力之義”６７，但張履祥（1611-1674）極不贊成，真按：張履祥之生卒 他認為呂氏的行徑“不免隋珠彈雀之喻”。於是他在康熙六年（1667）寫信規勸呂氏說：

　　　“仁兄……年來徒以活人心切，亟亟於醫，百里遠近，固已為憔悴疾癘之託命矣。但自仁兄而論，竊恐不免隋珠彈雀之喻也。……儒者之事，自有居廣居立正位而行大道者，奚必沾沾日活數人以為功哉？若乃疲精志於參苓，消日力於道路，笑言之接，不越庸夫；應酬之煩，不踰鄙俗。真按：張履祥語 較其所損，抑已多矣。況復絜長短於粗工，騰稱譽於末世，尤為賢者所恥乎？弟固於知交之欲以歧黃之道行世者，往往諫止，而於仁兄彌切切也。”６８

呂留良終於接受張氏的勸告，從次年起便謝絕醫事６９，而以學問為重。真按：職業無貴賤但求職有貴賤，存心為何，則有毫釐千里之差矣！ 真按：醫生

　　戴名世和邵廷采分擔了上述遺民對漢文化的憂慮，戴氏把當時的社會比擬為“醉鄉”，裏面“頹然靡然，昏昏冥冥，天地為之易位，真按：夢夢 日月為之失明，目為之眩，心為之荒惑，體為之敗亂”。他為沈迷其中的遺民而哀歎說：

　　　“吾嘗歎夫劉伶、阮籍（210－263）之徒矣！當是時，神州陸沈，中原鼎沸，而天下之士，放縱恣肆，淋漓顛倒

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，相率入醉鄉不已。……嗚乎！白劉、阮以來，醉鄉遍天下。醉鄉有人，天下無人矣！。７０

邵廷采本來主張鼎革之際為“天地閉，賢人隱之時”，但他察覺到“崇禎之季，舊臣遺土之高隱者多矣，入而不出，遂忘當世”７１，以致明亡“四十年以來，後生不獲先民矩矱”，“倣摹無自，議論俱空”。因此他呼籲這些“舊人遺老，摻尺寸之柄，示以趨尚”，挽救當時的頹風７２。

　　明遺民許令瑜的思想更為積極，他雖感到“今日不幸處此世界，事業文章都無用處”，但強調“身上擔子”不可因“身閒志曠”而不講。他在寫給陳確的信中說：

　　　“吾嘗謂今日極閒時節，乃有志人極忙時節。而微觀今人，六時虛擲，‘子曰’盡拋；其賢者乃寄意於俳諧聲調、風雲月露之間，口不談六藝之科，學不循八股之業，曰吾無所用之，全副精神，忽爾委頓。一旦雲蒸龍變，以其時則可矣，何以應之？……吾又謂我明養兵無法，真按：有備無患 真按：有待 日循日久，無計以復漢唐之舊；文章日敝，社燄孔熾，無力以削名士之習；得此一番混沌，皆可藉以復古。真按：許令瑜 真按：復古倒車 間嘗揣摩，圖效所知，而身已老，不能忍死以望太平。後生可畏，將必屬之。真按：經後世 真按：有待 人有恆言：‘閒裏辦來忙裏用。真按：代表作 ’諸子將無意哉！”７３

許令瑜不但鼓勵頹唐的遺民自我磨礪，而且要求他們負起教導後世的責任

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。他明知“混沌”的時世可能延續很久，他們甚至沒有機會等到太平的來臨。但他把這個願望交給後代去實現，同時期望在這段“混沌”的日子中掃除明代各種陋習，使到將來漢族復興，國家能夠富強起來。真按：經後世 真按：復古之源 真按：復古思想

　 　陸世儀亦力斥“天下方亂，恐無暇為學”的陋說。他認為遺民必須有“天下自亂，吾心自治”的胸襟。其 次，“當喪亂之餘，自謂無意於世”的言論，及“悲憤無聊，無所事事”，“佯狂放誕，適意詩酒”等行徑，都不是“中行之道”。何況“賢者無所事事，詩酒自 適”，就是“今日許多喪亂”的根源。真按：飽食終日無所用心 真按：罵人的技巧 因此，他勗勉時人“刻意自勵，窮極學問”，“切磋朋友”，“勸勉後學”，“教誨子弟”，使到“人人知道理”和“政事”，等到“天心若回，撥亂反正”的時候，便能“出諸胸中素學”，為國家效命。真按：陸世儀 真按：陸世儀 這樣“便是為天地立心，為生民立命”。否則“賢者人人自廢，學問種子斷絕，將來喪亂”，就沒有“底止”了７４。誠然，陸世儀和許令瑜這種積極的精神與宏博的抱負，可說是傳統中國知識分子經世思想的最高表現。真按：經世思想

　　明季講學，儒、釋、道三教混淆，宗風極盛７５。明朝亡後，許多遺民因不肯屈膝於異族，紛紛逃禪避禍，久而久之，使沈溺其中，真按：習相遠 真按：環境決定論 忘卻本來面目。可是，為了拯救黎民於水火，為了持續儒家的學術文化，釋、道兩教都受到排斥。其中佛教原是外來宗教，它在漢人反滿情緒下受到的抨擊更為厲害。真按：闢佛 真按：反佛 如陳確的<瞽言二佛道>說：

　　　“今不獨夷狄，即吾中國，亦何處無寺？何人非僧？

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雖曰中華即是佛國，奚為不可？孟子曰：‘吾聞用夏變夷者，未聞變於夷者也。’夫誦習周公、仲尼之道者，真按：孔子 中 國之所以為中國也。尊奉佛、回回、天主諸教者，夷狄之所以為夷狄也。而今天下，竟何如哉？蓋陰陽消長，時運之常，譬之晝作夜息，自然之理。然人病則恆晝 臥，或夜更不臥，湎酒之徒，俾晝作夜，何可憑準？今中國之奉佛，正如病與醉人之晝臥耳，何怪焉！何怪焉！有聖王作，盡斯人而倫紀之，忽如耳。”７６真按：陳確語

陳確從種族立場排佛，黃宗羲卻本著儒家經世思想而反對遺民出家為僧。黃氏本來很同情出家的遺民７７，指他們出家，不過如“李燮（134－186）避仇，變姓名為傭保”，“非慕傭保之業”，但鑑於他們：

　　“……亡何而捧篦以為儀仗，魚螺以為鼓吹，寺院以為衙門，語錄以為簿書，撾鼓上堂，拈香祝聖，不欲為異姓之臣者，且甘心為異姓之子矣！忘其逃禪之始願也，真按：人性本賤 真按：獨立背叛性 真按：探始 真按：不知本 是避仇之人，而誇鼓刀履狶之技也。”７８

無怪黃氏“於異端之學，雖其有託而逃者，猶不肯少寬”，連他的弟弟宗會（1618－1663）晚年好佛，也“反覆言其不可”７９。

　　戴名世的<老子論>，是清初保衛中國文化而排斥外來文化，與提倡積極救世而反對消極處世風氣下的產物，很值得重視。戴氏認為釋、老兩家雖與儒家鼎足而立，但老子出自中國本土，

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。其言頗有可採”；佛教卻是外來宗教，“乘中國氣虛而入，其言荒唐不可致詰”。其次，老子不過是“春秋時之一隱君子”，孔子雖“於異端為兢兢”，也沒有“辭而闢之，真按：戴名世語 而 復與其弟子間關道路從之問禮，且嘆服而許與之”；至於佛教，一開始就“創立名字，分別宗門，顯與孔子為敵”８０。還有，佛教主出世，“戕賊其身，枯槁其 性，歸於空虛無有”，而“空虛無有，誠不足以治天下”！相反來說，“老子所言，皆行己治人，涉歷世故之道，初非等於頹墮滉瀁不可致詰”８１所以不論從民族 立場或經世角度來看，佛教也應當摒棄。

　　同時，戴名世並不是盲目地用種族思想推舉老子。他認為老子學說的可取，是因為：

　　　“其於禍福之相倚，盈謙之相越，天道人事得失，諄諄乎反覆言之而深切，不見其有謬聖人者也。”８２

但當他用儒家的仁義禮制作為法則，便不同意老子“見世之溷濁而慨想於太古荒遠之事”，而且說他“視仁義太小，不可為訓”８３。

戴 名世分辨了老子思想的精華和糟粕後，接著分析“老子所言皆行己治人，涉歷世故之道”。可是“世之蕩檢踰閑、放棄禮法、無復忌憚者”以老子自況，而“樸遫迂 謹頑鈍寂寞之徒”，又“託之老氏以自掩其無能”，竟不知這原是“老子所深戒而不取”的８４。此外，道教徒“築宮以祀”老子，“刻木以像”老子，又“造鬼神 名字而異其衣冠”與”禱祈賽請”，以及“依倣浮屠氏之書作為鄙偶無稽怪誕之言

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”，更使“老子冤亙萬世而莫之白”８５。總而言之，戴名世的“老釋之辨”，一方面是藉此以排斥外來文化；一方面為中國固有文化去蕪存菁，使它符合清初經世濟民的要求。

　　無疑，在清初思想家看來，釋與老都不能負起復興民族及文化的使命，唐甄（1630-1704）的分析相當中肯，引錄如下：

　　　“老義生，釋明死，儒治世。三者各異，不可相通；合之者誣，校是非者愚。釋出天地外，老出人外；眾不能出天地外，不能出人外。一治一亂，非老釋所能理，是以乾坤莞鑰，專歸於儒。真按：唐甄此辨之析，乃在範疇之不含混！ 故仲尼、子輿言道德必及事業，真按：孟子 真按：孔子 皇皇救民，輈轉亂國，日不寧息。身既不用，著言為後世禾絲種。真按：經後世 ”８６

因此，不論在“救民”或“著言為後世禾絲種”的責任感驅使下，有些遺民就從高蹈中回轉過來。如屈大均（1630-1696）在順治七年（1650）清兵陷廣州時，在番禺縣雷峰海雲寺削髮為僧。但到康熙元年（1662），他便棄僧還俗，又在三年後北上聯絡其他遺民。當他離開江、浙時，寫了<別王二丈予安>一詩，解釋還俗的原因說：

“……我昔登泰山，天門嘯不還。瀑布為長帶，浮雲為高冠。游仙豈不樂？悲此市期間！聖賢恥獨善，所貴匡時艱。太阿苟不割，蚊龍將波瀾。篋中有《陽符》，吾生焉得閑真按：真按：謀略 陽符經

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？”８７

誠然，隱居獨善的思想，是受到以天下為己任的明遺民和清初有識的漢族知識分子所摒棄的。

　　　　　（四）

　　明遺民希望在異族統治下保存文化或拯救黎民，至少有兩條不同的途徑，而它們分別標誌“種族主義”和“文化主義”兩個思體系８８。鼓吹“種族主義”的遺民，嚴辨“夷夏大防”，真按：「嚴辨“夷夏大防”」辨原作辦，徑改！ 連《春秋》所說的“夷狄入中國則中國之”的理論也加以否定。在清初來說，顧炎武的言論可作為代表，現引述如下：

　　　“素夷狄行乎夷狄，然則將居中國而去人倫乎？非也。處夷狄之邦而[不失]吾中國之道，是之謂素夷狄行乎夷狄也。真按：「是之謂素夷狄行乎夷狄也」原脫一素字，徑增！ 《六經》所載，帝舜滑夏之咨，殷宗有截之頌，《禮記》明堂之位，《春秋》（朝）會之言，几聖人所以為內夏外夷之防也，如此其嚴也！文中子以《元經》之帝魏，謂天地有奉，生民有庇，卸吾君也。何其語之偷而悖乎！宋陳同甫（亮，1143－1194）謂黃初（220-226）以來，真按：陳亮之生卒 陵夷四百餘載，夷狄異類迭起以主中國，而民生常覬一日之安寧於非所當事之人。以王仲淹（通，584－617）之賢，真按：王通之生卒 而猶為此言，真按：國家vs天下 其無以異乎凡民矣！夫興亡有迭代之時，真按：中華 真按：高標準 真按：識見 真按：王通 真按：士民之分 真按：士何事 而中華無不復之日，若之何以萬古之心胸而區區於旦暮乎？此所謂偷也。漢和帝（劉肇，79－105；88-105在位）時，侍御史魯恭上疏曰

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： 夫戎狄者，四方之異氣，蹲夷踞肆，與鳥獸無別，若雜居中國，則錯亂天氣，汙辱善人。夫以亂辱天人之 世，而論者欲將毀吾道以殉之，此所謂悖也。孔子有言：‘居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄，不可棄也。’夫是之謂素夷狄行乎夷狄也。若乃相率而臣事之，奉 其令，行其俗。甚者導之以為虐于中國，而藉口於夷狄之文，則子思之罪人也巳！”８９

簡單地說，漢族知識分子在異族入主的時候，必須堅持“夷夏大防”，不許和異族交往。

　　在王夫之的思想中，民族大義佔第一位，君臣之義祇放在第二位。他說：

　　　“天下之大防，人禽之大辨，五帝、三王之大統，即令桓溫（312－373）功成而篡，猶賢於戴異類以為中國主。”９０

甚至說：

　　　“可禪，可繼，可革，而不可使異類閒之。”９１

其次，他本來就鄙夷外族，指言他們“父驢母馬，其生為驘”，真按：王夫之語 天生不能與漢族融合，如果他們與漢人“相雜”，使會“類不延”。又因他們“以威力起”，如果“沐猴冠”來漢化，無疑是“絀其威力

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”， 何況“先王之道不可竊”，“竊其德仁，固未足以為德仁”。所以他肯定“夷狄而效先王之法，未有不亡 者也。”９２還有，夷狄所謂漢化，不外“昧其精意，遺其大綱”，祇能“於宮室器物登降進止之容，造作纖曲之法”，“私心穿鑿”而已。至於“百王不易、千聖 同原”的“聖人之道統。則是不可竊的。因此，他反對漢人出仕外族及幫助夷狄興教化，而且堅信即使“敗類之儒鬻道統於夷狄、盜賊而使竊者”，真按：王夫之語 真按：王夫之語 “先王之至教”也不會被竊去的９３。

　　王夫之一方面強調“天下自無統，而儒者有統”，亦即鼓勵儒者在天下無統的時候延續文化，但另一方面又反對他們出仕外族政權來勃興教化，到底儒者應該怎樣履行使命呢？王夫之的答案是效法“永嘉之亂”後，“能守先王之訓典”，“全身以去，西依張氏於河西”的儒者。他說：

　 　　“河西之儒，雖文行相輔，為後世所宗主者亦鮮；而矩矱不失，傳習不廢，自以為道崇，而不隨其國以 榮落。故張天錫降於苻秦，而人士未有隨張氏而東求榮於羌、氐者。呂光叛，河西割為數國，禿髮、沮渠、乞伏，蠢動喙息之酋長耳，殺人、生人、榮人、辱人唯其 意，而無有敢施殘害於諸儒者。且尊之也，非草竊一隅之夷能尊道也，儒者自立其綱維而莫能亂也。至於沮渠氏滅，河西無復孤立之勢，拓拔燾（魏太武帝，408-452；423－452在位）禮聘殷勤，而諸儒始東。闞駰、劉昞、索敞師表人倫，為北方所矜式，然而勢屈時違，祇依之以自修其教，未嘗有乘此以求榮於拓拔

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，取大官、執大政者。嗚呼！亦偉矣哉！……流風所被，施於上下，拓拔氏乃革面而襲先王之文物；宇文氏承之，而隋以一天下；蘇綽（498-546）、李諤定隋之治具，關朗、王通開唐之文教，皆自此昉也。一隅耳，而可以存天下之廢緒；端居耳，而可以消百戰之凶危；賤士耳，而可以折嗜殺橫行之異類。其書雖不傳，其行誼雖不著，然其養道以自珍，無所求於物，物或求之而不屈，則與姚樞（1202-1279）、許衡（1209-1281）標榜自鬻於蒙古之廷者，相去遠矣。”９４

儘管王夫之推崇河西儒者而貶低江漢學派９５的姚樞、許衡，但嚴格來說，前者也受過外族的禮聘，不能和外族斷絕交往。

　　江漢學派和金華學派在清初受到兩種極端的待遇，“種族主義者”對它們痛毀極詆，真按：罵人的技巧 但“文化主義者”卻極度推崇它們。前者可以王夫之、呂留良為代表，後者可以黃宗羲為代表。

　　王夫之認為姚樞、許衡等標榜“用夏變夷”而出仕蒙古，實“違天而毀人極”９６，“乃小人冒儒者之跡，挾詩書禮樂以為寵利之資，則頑鄙殘忍，公然忘君父而不恤”。他們雖自詡“為道衛”，其實“可賤而又可鄙”，甚至連“異端”也不如。真按：異端 所以，王氏對他們口誅筆伐，如斥為“宋末胡元之小儒”及“小人儒”，甚至是“無父”、“無君”、“趨利而忘義”的“禽獸”９７。又說：

　　　“女直、蒙古更主中國，真按：女真 而北面事之者，皆猥類無行之鄙