61

“坤”卦表示柔順含容。換言之，邵廷采主張遺民在鼎革之際應當“處”。

　　邵廷采對明遺民張岱（1597-1680或1681）推崇備至２７，真按：張岱之生卒 而張岱也指出殉國並不是國亡後的唯一道路。張氏在《石匱書後集‧鄉紳死義列傳總論》說：

　　　“若夫罷職歸田，優游林下，苟能以義衛志，以智衛身，托方外之棄跡，上可以見故主，下不辱先人，未為不可。”２８

但“罷職歸田，優游林下”，祇屬有產階級的專利，貧窮的讀書人如黃宗羲就因“賦性偏弱，迫以飢寒變故，不得遂其糜鹿之一往”２９。黃氏對當時一般的遺民，且有下面的描述：

　　　“今世之為遺老退士者，大抵齷齪治生，其次丐貸江湖，又其次拈香嗣法。科舉場屋之心，原無耿耿；治亂存亡之故事，亦且憒憒。”３０

這些遺民，雖或多或少應合陳梅（1579-1649）和顧炎武“長為農夫以沒世”，真按：陳梅之生卒 “或習醫卜”，“寧為商賈百工技藝食力之流，而不可求仕”的呼籲３１，真按：交友資料,顧炎武 但為了生計而連“治亂存亡之故事，亦且憤憤”，無疑喪失了原來改業的意義。其次，要求“四體不勤，五穀不分”的讀書人從商或務農，其實十分困難。真按：可行性 且看看陸世儀（1611-1672）的經歷：

62

　　　自甲申、乙酉（順治二年，1645）以來，教授不行，養生之道幾廢。乙酉冬季學為賈，而此心與賈終不習。因念古人隱居多躬耕自給，真按：隱居的現實面 真按：隱居 予素孱弱，又城居，不習田事，不能親執耒耜。３２

況且戴名世透露，清初“讀書之士”，面臨著“田則盡歸於富人，無可耕也；率車服質，則無其資，且有虧折之患。３３的困境。真按：隱居的現實面 至於，占卜這門行業，多少有欺騙的成分，而且長期去做，難免“胸中擾擾，不勝富貴利達之想”，真按：內心掙扎 跟世俗的人比較起來，真按：習相遠 不外“分牀同夢”，真按：環境決定論 那能保持原來的“性情”呢３４？說到行醫，更不應隨便從事！陳確解釋其中的原因說：

　　　“吾輩自讀書談道而外，僅可宣力農畝；必不得已，醫卜星相，猶不失為下策，而醫固未可輕言。何者？卜與星相雖非正業，而與臣言依忠，與子言依孝，庶於人事可隨施補救，即有虛誣，亦皆託之空言，無預事實。真按：實學 真按：算命的 醫則生殺在手，事係頃刻。聖醫差能不殺人，次則不能不殺人，庸醫則殺無算。今之醫者，率出次下，故未可為也。”３５

這個反對行醫為生的理由，實在很有道理。

　　既然農夫和商賈做不來，醫卜星相又不宜去做，那麼在清初局勢安定後，最適合明遺民的工作應當是教學了。但戴名世透露“師道”在清初“賤甚，而束修之入，真按：讀書人的嘴臉 真按：師道 真批：師道之降誰之過耶？ 仍不足以供俯仰”。難怪他要發出“讀書之士，至今日而治生之道絕矣”的哀歎了３６。真按：百無一用是書生

63

　　汪琬（1624-1691）說：

　　　“古之君子欲進則進，欲退則退，未有不浩然自得者也。今之君子側身退回於進退之際，恒皇皇焉不能自主者，何也？非其人為之，其時為之也。真按：汪琬說法 古之君子力耕以為食，力蠶以為衣，俛仰身世，無求而皆給。故當其不得志而退也，畢其生可以無悶。今之君子仰無以養其親，俛無以畜其妻子，飢寒之患，迫於肌膚，此其時與古異矣。雖不得志，其能遯世長往，浩然於寂寞無人之地哉？吾以是知其難也。”３７

汪琬的說話，不盡為文飾自己出仕清朝而發，因為黃宗羲也指出，“名節之談，孰肯多讓”？“當夫喪亂之際，凡讀書者，孰不欲高箕潁之節”？但當“事變”安定下來，情況便改觀了。是的，“身非道開，難吞白石；體類王微，常須藥裹”。何況“許邁雖逝，猶勤定省；伯鸞雖簡，真按：梁鴻 尚存家室”。因此除了“高者”能夠“決裂於方外”，一般人“生此天地之間”，“故疇新畝”、“屋廬僮僕”，都“不能不與之相干涉，有干涉則有往來”。由於“吾不能忘世，世自不能忘吾，兩不相忘，則如金木磨盪，燎原之勢成矣”，怪不得“陶靖節不肯屈身異代，真按：陶潛 而江州之酒、始安之錢，不能拒也”。“故卑者茅靡於時風”，“其能確守儒軌，以忠孝之氣貫其終始者，蓋亦鮮矣”３８！邵廷采又指出當時“向之所名為隱身屠鉤、守志不降”的遺民，因為“內不能忍其寒餓，外粗矜負才略”，結果便“爭出而投世之好”了３９。真按：隱居的現實面 有見及此

64

，朱鶴齡（1606-1683）便提倡“隱居之必于山林”，真按：朱鶴齡之生卒 “非則無以蘊幽貞而表秀異”４０。真按：隱居地點的選擇 真按：隱居的現實面 可是，這樣又回到上面所說的生計問題上去了。

　　康熙（1662-1722）時，卓爾堪編《明遺民詩》，書中<凡例>第五則說：

　　　“遺民惟重末路，苛求其他，吾則何敢！”４１

而全祖望評論黃宗羲，大概也本著同樣的態度。全氏在<答諸生問南雷學術帖子>中反對世人認為黃氏“以故國遺老”，而“尚與時人交接”，“是為風節之玷”的說法，同時解釋黃氏“固有大不得已”的理由如下：

　　　“先生老而有母，豈得盡廢甘旨之奉，但使大節無虧，固不能竟避世以為潔。……是固論世者所當周詳考覈，而無容以一偏之詞定之者也。”４２真按：真按：上有高堂 真按：隱居的現實面 母親

黃宗羲本已說過，“世路之是非”，“相割如吳秦”，祇要無虧大節，何必“汗漫而遠游”，“方為故國遺民”４３？卓爾堪和全祖望頗能體察前人的苦況，真按：諸先賢所爭，只是一個是非，何不多元觀之，所謂齊一風化者，亦如此也！ 他們的意見可作為我們評論明遺民的借鏡。

　　事實上，就算明遺民願意託跡山林，與世隔絕，也比前代遺民困難。例如“自髡髮令下”，不少遺民因“不忍受辱”而死；有些雖“謝絕世事，託跡深山窮谷”；又有些“活埋土室，不使聞於此屋

65

”。可惜他們“往往為人告變，終不得免”。真按：黃宗羲語 其中雖有不為人發現，結果已屬“苟延蝣晷”，“與死者無異”４４。

　　留髮可說是民族志節的一個表徵，當時漢人就恐怕“髮一落”，而忠於明朝的“心與髮俱落”，所以不惜以死護髮４５。遺憾的是，即使明遺民薙了髮，仍舊不能悠遊巖谷，與清政府隔絕。邵廷采道出宋、明兩代遺民不同的際遇說：

　　　“於乎！明之季年，猶宋之季年也；明之遺民，非猶宋之遺民乎？曰：‘節固一致，時有不同。’宋之季年，如故相馬廷鸞（1223－1289）等，真按：馬廷鸞之生卒 悠游巖谷，竟十餘年，無強之出者；其強之出而終死，謝枋得而外，未之有聞也。至明之季年，故臣莊士，往往避于浮屠，以貞厥志，非是則有出而仕矣。僧之中多遺民，自明季始也。”４６

清廷逼挾明遺民歸順的手段極為強硬。如在順治初，當“江南內附，諸生之係於博士者，按籍而試之，不至者罪。”４７。又如在康熙十七年（1678）詔舉博學宏辭時，清廷對明遺民威迫利誘，兼而並施。傅山（1607-1684）、李顒等最後雖能得免，亦恍如險死還生４８。至於意志較薄弱的學者如施閏章等，因為抵受不過壓迫，祇好出仕清廷了４９。

　　邵廷采說明遺民不能悠遊巖谷，並沒有誇張。清廷的弋網確不停向“山林隱逸”張開，使明遺民無地容身。呂留良（1629-1683）的遭遇，就是顯明的例子。據他的兒子呂葆中（？－約1708）記載：

66

　　　“戊午歲（康熙十七年），時有宏博之舉，浙省屈指以先君名薦，碟下，自誓必死。不孝輩懼甚，急走謁當事祈哀，固辭得免。庾申（康熙十九年，1680）夏，郡守復欲以隱逸舉。先君聞之，乃于枕之翦髮，襲僧伽服，曰：‘如是，庶可以舍我矣。’……或疑之曰：‘先生平生言距二氏，今以儒而墨，將貽天下來世口實，其若之何？’先君亦默然不答。”５０

呂留良平生最痛恨釋氏５１，當要拒絕徵聘時，竟不惜剪髮和穿起僧服，可見在清初欲達成志願，有時不免須改變原則。真按：一時之計 真按：變通 真按：亂世處世術 然而，清廷除對顧炎武、黃宗羲一二大儒稍為寬容外，壓迫其他遺民不遺餘力，所以顧炎武受到朋友的羡慕。他在<與李星來書>說：

　　　“關中三友：山史（王弘撰）辭病，真按：氣節 真按：黃宗羲 真按：交友資料,顧炎武 真按：辭受的成全 真按：辭受之際 真按：出處 真按：氣節的成全 不獲而行；天生（李因篤，1631－1692）母病，涕泣言別；中孚（李顒）至以死自誓而後得免，視老夫為天際之冥鴻矣。”５２

　　明遺民除遭受清政府強迫出仕外，有時又受到鄉黨的逼害，真按：齊家 真按：齊家與修身的關係 真按：敦親睦鄰 真按：牢獄之災 真按：齊家的諷刺 不得不尋求庇護來自保。因為明季天下大亂，“豪傑之土”莫不組織軍伍“扞衛鄉邦”。由於“任事時”對“親戚鄉黨不能無賞罰”，而“有賞罰則有怨毒，有怨毒則有報復”。故“失職之後”，不“能油油然復與鄉人處”。因此當“事平解散”鄉黨軍伍時，真按：敦親睦鄰 真按：自找死路 真按：自作孽 他們便“欲退閒而不可得”了５３。所以，即使是堅持“夷夏大防”的呂留良，在參加抗清運動失敗後，亦因逃避仇人的迫害，

67

託名應試，以求自保５４。於是，有些遺民為了“老親在堂，門戶為重，遭俗蜩彿，寇攘肆橫，不得已紆節以應新朝遴辟”５５，真按：上有高堂 真按：忠孝不能兩全 又或因“吏呼催科急，又數為無賴侵辱，不能忍乃起”５６。固然，甘心情願干進求祿的人也是數不勝數，而他們亦成為清代筆記嘲諷的對象５７。

　　　　　（三）

　 　明遺民除了面對個人“出處”的問題，還要解決一個較高層次的問題──怎樣在文化低落的異族統治下保 存漢文化和拯救黎民百姓。對明遺民來說，滿清入主中國，象徵著華夏文化滅亡的危機。於是以天下為己任的知識分子，相繼提倡論說，希望喚醒漢人，共赴時艱。 顧炎武“亡國”和“亡天下”的分辨，便為此而發。真批：按此國家與天下之分，除了此第一層意義外，尚有開創無限可能的契機，畢竟，從另一角度來看，天下是較國家更不易亡的.提出亡天下的命題，等於是為後人開創無限的詮釋空間，比如今日，亡國姑可不論，即亡天下也大大地擴展了，因此有了多元文化說及地球村的看法，此等皆須有天下此一更大範疇來允許統括擴充的！ 他說：

　　　“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。……是故知保天下，然後知保其國。保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。”５８

因此，在明亡（即“亡國”）以後，遺民的責任就在保存“天下”，即是使漢族文化不因“亡國”而淪亡（即“亡天下”）。所以他策勵遺民要做到前文所謂的“拯斯人於塗炭，真按：即此「人」字之內含，是否有擴大了呢？其實天下國家之辨，並不在其名詞與實指之不同，而毋寧說是「國家」的界域(內含)擴大了說，此也是所以可以擴大(拓展)詮釋空間的原因. 真批：即此「人」字之內含，是否有擴大了呢？其實天下國家之辨，並不在其名詞與實指之不同，而毋寧說是「國家」的界域(內含)擴大了說，此也是所以可以擴大(拓展)詮釋空間的原因. 為萬世開太平”，“仁以為己任，死而後已”的境界。

68

　　與顧炎武齊名的黃宗羲和王夫之，同樣超越了一家一姓的觀念討論興亡的問題，黃宗羲《明夷待訪錄‧原臣》說：

　　　“天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。是故桀、紂之亡，乃所以為治也；秦政、蒙古之興，乃所以為亂也；晉、宋、齊、梁之興亡，無與於治亂者也。”５９

因此，明遺民儘管身受亡國的痛苦，仍須以。萬民之憂樂。為念，不能自暴自棄。所以黃氏又說：

　　　“天地之所以不毀，名教之所以僅存者，多在亡國人物。”６０

　　王夫之對興亡問題的見解，雖和黃宗羲的看法不謀而合６１，但在討論異族統治時的情況，觀點則較接近顧炎武。顧炎武把“國”和“天下”劃分為二，真按：實則只是詮釋空間的擴大罷了 王夫之也把“治統”和“道統”區別起來；而他所說的“治統”和“道統”，近似顧炎武所說的“國”和“天下”。他說：

　　　“天下所極重而不可竊者二：天子之信也，是謂治統；聖人之教也，是謂道統。治統之亂，小人竊之，夷狄竊之，不可以永世而存身。其幸而數傳者，則必有日月失軌、五星逆行、冬雷夏雪、山崩地坼、雹飛水溢、草木為妖、真按：王夫之

69

禽蟲為(蠥)之異。天地不能保其清寧，人民不能全其壽命，以應之不爽。道統之竊，沐猴而冠，教猱而升木，尸名以徼行，為夷狄盜賊之羽翼，以文致之為聖賢，而恣為妖妄，方且施施然謂守先王之道，以化成天下，而受罰於天下，不旋踵而亡。”６２

雖然“治統”和“道統”都是“天下所極重而不可竊者”，但當“治統”被夷狄竊去，就不能不強調“道統”重於“治統”了。因此他說：

　　　“儒者之統，與帝王之統並行於天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人有道，而道可不亡。……儒者之統，孤立而無待者也，天下自無統，而儒者有統。”６３

所謂“帝王之統”，即是“治統”；而“儒者之統”，也可說是“道統”。為明遺民而言，“治統”已隨明亡而斷絕，所以他們便應“保其道以孤行而無所待”來延續“道統”。

　　明遺民既負有這樣意義重大的使命，所以時人評論明遺民，不單在個人的節操，而更在他們對民族和文化方面的貢獻。黃宗羲在這方面的言論，很值得重視。如說：

　　　“嗟乎！亡國之戚，何代無之？使過宗周而不憫黍離

70

，陟北山而不憂父母，感陰雨而不念故夫，聞山陽笛而不懷舊友，是無人心矣！故遺民者，真按：人心 天地之元氣也。然士各有分，朝不坐，宴不與，士之分亦止於不仕而已。真按：黃宗羲語 所稱宋遺民如王炎午（1252－約1282後）者，真按：王炎午之生卒 嘗上書速文丞相之死，而己亦未嘗廢當世之務。是故種瓜賣卜、呼天搶地、縱酒祈死、穴垣通飲饌者，皆過而失中者也。”６４

黃 宗羲指出，治亂興衰，不過好像“晝之不能無夜，春夏之不能無秋冬”；同時，回顧過去，更是“治日少而 亂日多”。因此，他們雖“生不辰，天地幽閉，揫殺移人”，但由於“人未有能處晝而不能處夜，能處春夏而不能處秋冬”，而且“晦明寒暑，無落吾裘葛臥起之 事”；所以，“鍾石之遷改，在天地間不過黍稌之播於原隰”，至於“刈穫之或銍或鎛”，“亦各盡其分而已”。為何遺民們“邂逅風塵，破為曠劫；舍裘葛臥起之 恒，趨猿鶴沙蟲之幻”？黃氏又指出，真按：黃宗羲 當國破家亡而不感到憂傷的人，真按：變通 實在是“無人心”，真按：人心 但他鼓勵遺民必須節抑悲哀而順應變故，真按：黃宗羲語 是因為他目覩“喪亂之際，衣冠鼎族，詩書阡陌，不循其舊，至使河海之迹，堙為窮流”的情況，而深感憂慮。因而喚醒遺民必須做到“險夷一致”，“居仁由義，河山雖改，詩書不廢”６５。所以他大聲疾呼，告訴那些“摩裟黃獨長鑱手，抖擻花牛落日肩”的明遺民說：

　　　“人物中原憔悴盡，豈容吾輩只安眠！”６６真按：士何事