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、道，而是統一於氣、器。他承張載氣本論之說，提出「盈天地之間者，氣也」７５的觀點，主張氣才是「生 物之本」。他說：「張子《正蒙》有云：『太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。』」７６他認為，氣之聚 散而為萬物，氣之變化而有「個得已而然」之理道。因此，所謂的理道和萬物，無非是對氣之變化的不同規定而已，而絕非氣器、萬物之外別有抽象無形的理道。他 說：「張子曰：『氣之為物，散入無形，適得吾體

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６４《粹言》卷二。６５《朱子語類》卷一。６６《朱文公文集》卷四十九，〈答王子合〉。６７《河南程氏 遺書》卷三。６８《河南程氏遺書》卷十五。６９《朱文公文集》卷五十八，〈答黃道夫〉。７０《朱子語類》卷一。７１《河南程氏遺書》卷一。７２《朱子語 類》卷五。７３《日知錄》卷一，〈形而下者謂之器〉。７４《日知錄》卷六，〈顧諟天之明命〉。７５《日知錄》卷一，〈遊魂為變〉。７６《日知錄》卷一， 〈遊魂為變〉。

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，此之謂歸。』」７７「邵氏《簡端錄》曰：『聚而有體謂之物，散而無形謂之變。唯物也，故散必於其所聚；唯變也，故聚不必於其所散。是故聚以氣聚，散以氣散。』」７８

　　由於亭林把理氣、道器關係定位於氣為理本，器為道根，因此，他便強調踐形、治器，主張踐形知理，治器盡道，這與宋明理學家醉心于存天理、體大道是完全不同的。

　　（二）心理性命

　　心理、心性、性命諸論是宋明理學的理論核心，理學家們對之進行了精細入微的辨究和解析。這種精致的辨析功夫一方面使宋明理學的義理分析達到了很高的水平，另一方面也造成了理學的瑣屑空疏。亭林對這種玄空之論、無用之說進行了釐析和解構。

　　1.心與理

　　在心、理問題上，亭林主要批評了陸王心學的心理合一論。

　　陸王認為，心為天地萬初之本，因此，心包萬理，心外無理，也即心理合一，心理不二。陸象山說：「人 皆有是心，心皆具是理，心即理也。」７９「蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二。」８０王陽明亦曰：「心即理也。天下又 有心外之事、心外之理乎？」８１「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。」８２亭林認為，心和理這兩個概念內涵和作用都各不相同，二者不可等同。 他說：「心不待傳也，流行天地間，貫徹古今而無不同者，理也。理具於吾心而驗於事物。心者，所以統宗此理而別白其是非。人之賢否，事之得失，天下之治亂， 皆於此乎判。此聖人所以致察于危微精一之間，而相傳以執中之道，使無一事之不合於理，而無有過不及之偏者世。」８３在他看來，心理合一之論由於攝理入心， 因此偏離了聖賢之學而陷入「直指人心」的禪學

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。他說：「禪學以理為障，而獨指其心曰『不立文字，單傳心印』。聖賢之學，自一心而達之天下國家之用，無非至理之流行，明白洞達，歷千載而無間者。」８４

　　為了駁倒陸王的心理合一之論，亭林對心學的經典依據進行了考察。首先，他認為心學以心為學，不合於 儒家學統。他引述明人唐伯元的話說：「古有學道，不聞學心；古有好學，不聞好心。心學二字，《六經》、孔孟所不道。今之言學者，蓋謂心即道也。」８５其 次，他對心學「即心是道」之說的理論淵源進行了分析。他認為，「即心是道」之說主要以《尚書》中「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」的所謂十六字 心法為經典依託。然而，所謂「危微精一」之說，雖為心學家們所津津樂道，並以之為聖人心法，但實際上，他們闡釋的所謂聖人心法，與聖人本旨相去甚遠

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７７《日知錄》卷一，〈遊魂為變〉。７８《日知錄》卷一，〈遊魂為變〉。７９《陸九淵集》，中華書局， 一九八○年，第一四九頁。８０《陸九淵集》，中華書局，一九八○年，第四－五頁。８１《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第二頁。８２《王 陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第四十二頁。８３《日知錄》卷十八，〈心學〉。８４《日知錄》卷十八，〈心學〉。８５《日知錄》卷十八， 〈心學〉。

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。聖人之所謂心法，原指治國平天下之道，而後儒則以之為即心是道之依據，實是陷於禪學而不自知。他說： 「《黃氏日鈔》解《尚書》『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』一章曰：此章本堯命舜之辭，舜申之以命禹而加詳焉耳。……蓋舜以昔所得於堯之訓戒並 其平日所嘗用力而自得之者，盡以命禹，使知所以執中而不至於永終耳，豈為言心設哉。近世喜言心學，舍全章本旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即 心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯、舜、禹收受天下之本旨遠矣。蔡九峰之作《書傳》，述朱子之言曰：『古之聖人將以天下與人，未嘗不以治之之法而並傳 之。』可謂深得此章之本旨。九峰雖亦以是明帝王之心，而心者，治國平天下之本，其說固理之正也。其後進此書傳於朝者，乃因以三聖傳心為說。世之學者遂指此 書十六字為傳心之要，而禪學者藉以為據依矣。」８６

　　與心理合一之論息息相關的另一個重要問題是陸王的修心、養心之說，亭林對之亦提出了批評。陸王既以 心與理一，心外無理，因此，在修養工夫上便強調「涵泳本心」、「自存本心」，如陸象山之重「易簡工夫」，王陽明之主「致良知」等。象山說：「然則學無二 事，無二道，根本苟立，保養不替，自然日新，所謂可久可大者，不出簡易而已。」８７陽明曰：「是故君子之學，惟求得其心。雖至於位天地，育萬物，未有出於 吾心者也。」８８亭林認為，作為「吾身之主宰」的心，有著各個不同側面、不同層次的內涵，而其在各方面的功用亦各不相同，因此，不能簡單地以人心為「危」 而加「禁治」之。他引唐伯元之言曰：「孳孳為善者心，孳孳為利者亦未必非心。危哉，心乎！判吉凶，別人禽，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？」８９他認 為，既然心有所主，非空寂之物，無一息不運，所以，若真如心學家們所提倡的那樣，一味「仇視其心」而「反禁切之」

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，則必然流入「齋心復形之老莊」、「坐脫立忘之禪學」。他引《黃氏日鈔》之書曰：「心有所主，非虛空以 治之也。至於齋心復形之老莊，一變而為坐脫立忘之禪學，乃始瞑目靜坐，日夜仇視其心而禁治之。及治之愈急而心愈亂，則曰：『易伏猛獸，難降寸心。』嗚呼！ 人之有心，猶家之有主也。反禁切之，使不得有為，其不能無擾者，勢也，而患心之難降歟？」９０又說：「造化流行，無一息不運，人得之以為心，亦不容一息不 運，心豈空寂無用之物哉！世乃有遊手浮食之徒，株坐攝念，亦曰存心。而士大夫溺于其言，亦將遺落世事，以獨求其所謂心。迨其心迹冰炭，物我參商，所謂老子 之弊流為申、韓者。一人之身已兼備之，而欲尤人之不我應，得乎？」９１因此，他主張，所謂的「存心」、「養心」，應當是「存此心於當用之地」而非「攝此心 於空寂之境」，應當是「求於心」而非「求心」。他引《黃氏日鈔》之言曰：「夫心之說有二，古人之所謂存心者，存此心於當用之地也；後世之所謂存心者，攝此 心於空寂之境也。」９２又引唐伯元之言說：「是故求放心則是，求心則非；求心則非，求於心則是。我所病乎心學者

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８６《日知錄》卷十八，（心學）。８７《陸九淵集》，中華書局，一九八○年，第六十四頁。８８《王陽明 全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第二三九頁。８９《日知錄》卷十八，（心學）。９０《日知錄》卷一，（艮其限）。９１《日知錄》卷一，（艮其 限）。９２《日知錄》卷一，（艮其限）。

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，為其求心也。心果待求，必非與我同類；心果可學，則『以禮制心，以仁存心』之言，毋乃為心障與！」 ９３他認為，若能在修齊治平的實行踐履中而非瞑目靜坐的玄思冥想中修心、養心，那就可以「隨事謹省則心自存，不待治之而後齊一。」他引《黃氏日鈔》之言 說：「心者吾身之主宰，所以治事而非治於事，惟隨事謹省則心自存，不待治之而後齊一也。孔子之教人曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』曾子曰：『吾日三省吾 身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？』不待言心而自貫通於動靜之間者也。孟子不幸當人欲橫流之時，始單出而為求放心之說，然其言曰：『君子 以仁存心，以禮存心。』」９４

　　2.心與性

　　在心、性問題上，亭林反對宋明理學的「心即性」說。

　　程朱理學和陸王心學對心性關係各有不同的主張，但他們都持「心即性」之說。如二程說：「心即性也。 在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。」９５朱熹說：「心只是一個性，性只是有個仁義禮智。」９６「舍心則無以見性，舍性又無以見心。」 ９７陸象山說：「且如情性心才，都只是一般物事，言偶不同耳。」９８王陽明說：「心即性，性即理。」９９「心也，性也，天也，一也。」１００當然，所謂的 「心即性」，在程朱那裏和在陸王那裏，各自的理論內涵是大不相同的。程朱所講的「心」，主要是知覺之心、靈明之心，所以，他們之所謂「心即性」，強調的是 心能知覺性、體驗性而達到與之合一。而陸王所講的心，主要是本體之心、主宰之心，因此，他們所謂的「心即性」，主要是指心與性在本原上的合一、本體上的不 二。亭林認為，心非本體，性亦非天理，所以，陸王所謂心性在本體上的合一純屬子虛烏有。在他看來，心性關係至多只是一種形式關係

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，而非本質關係，所以，程朱所講的「具此性者，心也」１０１之論或許尚有一些道理。不過，他又說，對於心性之間的這種形式關係，只可描述為「心具性」，而不能描述為「心即性」。其言曰：「心能具性，而不能使心即性也。」１０２

　　程朱和陸王對於「心即性」說雖各有不同的理解，但他們都以之作為其「明心見性」的修養工夫的理論的 基礎。在他們看來，作為天理之性，無有不善。如朱熹說：「性即天理，未有不善者也。」１０３王陽明說：「性無不善，則心之本體本無不正也。」１０４但是， 或者由於「心有善惡」，

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９３《日知錄》卷十八，〈心學〉。９４《日知錄》卷一，〈艮其限〉。９５《河南程氏遺書》卷十八。９６ 《朱子語類》卷二十。９７《朱子語類》卷五。９８《陸九淵集》，中華書局，一九八○年，第四四四頁。９９《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上 冊，第十五頁。１００《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第八十六頁。１０１《朱子語類》卷一。１０２《日知錄》卷十八，〈心學〉。１０３ 《四書章句集注》，《孟子集注‧告子上》。１０４《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，下冊，第九七一頁。

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１０５或者由於「人之心失其本體」，１０６而使本善之性受到蒙蔽，因此，需要明心而使性顯。故二程說： 「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。」１０７王陽明說：「盡心即是盡性。」１０８亭林對這種「明心見性」論提出了質疑。程朱 陸王的「明心見性」論都以「性無不善」為基礎，亭林認為這個基礎是不牢靠的。他首先考證了「性」字的辭源，指出，「性」之一字，從原始意義上說，既有「近 於善」之義，也有「遠於善」之義。他說：「『降衷於下民，若有恒性』，此性善之說所自出也。『節性，惟日其邁』，此性相近之說所自出也。」１０９又說： 「『性』之一字，始見於〈商書〉，曰：『惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。』『恒』即相近之義。相近，近於善也；相遠，遠於善也。故夫子曰：『人之生也 直，罔之生也幸而免。』」１１０接著，他指出，從現實上來看，人有生而善者，亦有生而不善者。生而善者是人性之所大同，生而不善者是人性之所小殊。孔孟所 謂性善之論，無非不以一慨萬而已。他說：「人亦有生而不善者，如楚子良生子越椒，子文知其必滅若敖氏是也。然此千萬中之一耳，故公都子所述之三說，孟子不 斥其非，而但曰：『乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。』蓋凡人之所大同，而不論其變也。若紂為炮烙之刑，盜趾日殺不辜，肝人之肉，此則生而性與人殊， 亦如五官百骸人之所同，然亦有生而不具者，豈可以一而概萬乎？故終謂之性善也。」１１１既然「性無不善」之說本不可靠，則「明心見性」亦成鏡花水月之論。

　　亭林進一步從經學史上考察了儒家聖人論性的特點，指出，以心論性雖最早源自孟子「盡心知性知天」之說，然孟子論性更多地是以情、才言之。他說：「孟子論性，專以其發見乎情者言之。且如見孺子入井，亦有不憐者；呼蹴之食，有笑而受之者。此人情之變也。若反從而喜之，

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吾知其無是人也。」１１２又說：「《中庸》言能盡其性，《孟子》言不能盡其才能。」１１３以心言性與以 情、才言性的區別在於，以心言性，則主寡欲內省，而以情、才言性，則主擴而充之。他說：「『維天之命，於穆不已』，繼之者善也；『天下雷行，物與無妄』， 成之者性也。是故『天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』」１１４「盡其才則能盡其性矣，在乎 擴而充之。」１１５他認為，孟子以情、才言性，所以更多地強調在日用事為之間充實、成就人之本性。他說：「《孟子》一書，言心言性，亦諄諄矣，乃至萬章、 公孫丑、陳代、陳臻、周霄、彭更之所問，與孟子之所答者，常在乎出處、去就

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１０５《朱子語類》卷五。１０６《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第十五頁。１０７ 《河南程氏遺書》卷二上。１０８《王陽明全集》上海古籍出版社，一九九二年，上冊，第五頁。１０９《日知錄》卷二，〈節性〉。１１０《日知錄》卷七，〈性 相近也〉。１１１《日知錄》卷七，〈性相近也〉。１１２《日知錄》卷七，〈性相近也〉。１１３《日知錄》卷七，〈才〉。１１４《日知錄》卷一，〈繼之者善 也成之者性也〉。１１５《日知錄》卷七，〈才〉。

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、辭受、取與之間。」１１６他因此而批評宋明儒家未得孔孟心性之學之精髓，其言心言性陷入「危微精一」 之空論，他說：「竊歎夫百餘年以來之為學者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命與仁，夫子之所罕言也；性與天道，子貢之所未得聞也。性命之理，著之《易 傳》，未嘗數以語人。其答問士也，則曰『行己有恥』；其為學，則曰『好古敏求』；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不道，而但曰：『允執其 中，四海困窮，天祿永終。』嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：『下學而上達。』顏子之幾乎聖也，猶曰：『博我以文。』其告哀公也，明善之 功，先之以博學。自曾子而下，篤實無若子夏，而其言仁也，則曰：『博學而篤志，切問而近思。』今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，『譬諸草木，區 以別矣』，而一皆與之言心言性，舍多學而識，以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高於夫子，而其門弟了之賢于子貢，祧東魯 而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。」１１７

　　3.性與命

　　宋明理學不僅注重以心論性，而且強調以命說性。亭林的主張是：談性不言命。

　　性命之說，亦源於孟子。孟子認為，命雖是人事所不能決定的東西，但人可以通過存心養性而把握它。他 說：「莫之致而致者，命也。」１１８「存其心，養其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命世。」１１９其後，《中庸》有「天命之謂性」１２０的 觀點，《易傳》有「乾道變化，各正性命」１２１和「窮理盡性以至於命」１２２的觀點，皆與《孟子》類似，並成為後世儒家性命之論共同的元典基礎。宋明儒家 強調性、命乃同一天理的不同表現形式，其區別在於，天所賦者為命