226

　　　　　第一節　體道與詁經：一個經學方法進路的問題

　　　　　　一、

　 　在宋明理學中，無論是朱學或王學，在他們表達自己的學說及教法時，常常是透過經典來傳釋的；此所以 朱子要重訂大學章句，加入「格物補傳」一百零二十八字；而明代王陽明反對朱學，也要從古本大學的提倡入手，作出完全不同於朱學的解釋。此種透過經典來傳釋 並建立一己思想體系的方式，吾人可名之為「詮釋」。既曰詮釋，則義理思想往往便非原典之所能限制。唐君毅先生嘗言之：

　　　義理之抒發，又非一名之原始義訓及文獻之所能限。

　　　義理之滯疑不除，歸趣未見，名辭之詁訓，將隔塞難通，而文獻之考證，亦不免唐勞寡功。

　　　若謂後儒之思想，唯是先儒所言者之翻版或註釋，則匪特有悖於思想演進之實，抑又將忽視後儒新義之所以立，及其對思想史之貢獻何在。……就吾人對大學之章句之重訂，以見朱子陽明

227

，若自視其說為大學本文之註釋，則皆非；而若轉而視之為大學思想之隱義之引出，或進一步之儒學思想發展，則皆是。

　　　蓋此由承繼以超軼，以超軼為承繼，正為儒學發展之常軌，是治中國儒學之思想史者，所不可不深察而詳論者也。（註１）

依 唐先生的看法，儒學便在此種對經典的詮釋性進路下得以發展。朱學與王學所以不同，即在於對經典之體會 不同；體會不同，則其展開者亦不同。但這樣的說法，在碰到專門考據的清代漢學時，便產生了問題。傳統儒學是否以「詮釋性」為唯一的進路而發展，唐先生的看 法顯然是一家之言——側重在哲學的角度而立言。「經典」與「詮釋」之間固然存在著無休止的辯證性對話關係，然而，因著兩者間的偏重，也會造成「詮釋性」與 「經典性」的差異。

　　宋明理學重「自得」，所以是詮釋性的。經過自得後的詮釋，使得每家立言皆有宗旨，這在黃宗羲作『明儒學案』時已經強調出來。（註２）但漢學家卻顯然是「文本」（text） 第一，係「經典性」的。他們至少在態度上，反對對「經典」或「文本」作出任何可能的「創造性詮釋」或「意義的轉化」，極力避免自己主觀態度的涉入，一切以 「還原」經典原義為第一。這便與宋人在治經時，允許溢出經典文字以外的指涉意義來詮釋之情形不同，這種不同，吾人願以「體道法」與「詁經法」來作區別與稱 呼；體道重詮釋，詁經重還原。這也就是說，以「自得」、「體道」為基調的宋明理學，與以「詁經」、「還原」為基調的清代漢學，其間存在著經典性與詮釋性的 差別。

228

　 　「道」既在自得，「學苟知本，六經皆我註腳。」（註３）則其主觀性誠有如吾人所謂，詮釋指涉常有溢 出經典本文外之情形。但「詁經」則不同——其在反宋學的意識上——「不究禮樂之源，獨標性命之旨。」（註４），正以此為大忌，為「流涉虛玄」，所以一切以 還原、求真為第一優先。

　　宋人的小學在「灑掃、應對、進退」，這正是「體道」的自小涵養。朱熹在『小學』自序中云：

　　　古者，小學教人以灑掃、應對、進退之節，愛親、敬長、隆師、親友之道。皆所以為修身、齊家、治國、平天下之本。而必使其講習之於幼穉之時，欲其習與智長，化與心成，而無扞格不勝之患也。……今頗蒐輯此書，授之童蒙，資其講習，庶幾有補於風化之萬一云爾。（註５）

也所以作為『四子書』階梯的『近思錄』第一卷編次即為「道體」。『近思錄』的編纂目的，無非是為了方便後學從「自得」與「體道」入手，開示聖人人格在當代的意義，並且使『近思錄』的讀者得以上友北宋諸大儒，臨卷如親炙，更感到體道經驗的親近和聖人人格之可及。（註６）

　　相對於清代，其小學則又回到古代，在乎通音識字，主要書籍則向『爾雅』、『說文解字』集中。且更逐漸建立了專門性的「小學」——文字學、聲韻學、訓詁學等學問。梁啟超、章太炎、胡適等皆提到了清代學者治經的特色：

　　　（一）凡立一義，必憑證據；無證據而以臆度者，在所必擯。（二）選擇證據，以古為尚，以漢唐證據難宋明

229

， 不以宋明證據難漢唐；據漢魏可以難唐，據漢可以難魏晉，據先秦可以難東漢，以經證經，可以難一切傳 記。（三）孤證不為定說，其無反證者姑存之，得有續證則漸信之，遇有力之反證則棄之。（四）隱匿證據或曲解證據認為不得。（五）最喜羅列事項之同類者，為 比較的研究而求得其公則。凡采用舊說，必明引之；勦說認為大不德。（七）所見不合，則相辯詰，雖弟子駁難本師，亦所不避；受之者從不以為忤。（八）辯詰以 本問題為範圍，詞旨務篤實溫厚，雖不肯枉身己意見，同時仍尊重別人意見；有盛氣凌轢，或支離牽涉或影射譏笑者，認為不得。（九）喜專治一業，為「窄而深」 的研究。（十）文體貴樸實簡絜，最忌「言有枝葉」。

　　　近世經師皆取是為法：審名實一也，重左證二也，戒妄牽三也，守凡例四也，斷情感五也，汰華辭六也。六者不具而能成經師者天下無有。（註７）

我 們可以看到其中實證主義的濃厚，而絲毫聞不出一絲「先驗」的氣息。清代漢學之能別以「考證學」為稱， 正是在這個方法進路的層面，建立了足以與宋學抗衡的「漢幟」之故。沒有以「詁經法」為主的文字、聲韻、訓詁等小學之建立，清代漢學是否能在兩漢經學、魏晉 玄學、宋明理學之外，別樹一幟，有自己獨特的風格，尚稱問題！從這個層面來看，一個新的解經途徑正待展開，一個新的經學方法進路正在形成。章太炎「小學略 說」云：「言形體者，始說文；言故訓者，始爾雅；言音韻者，始聲類。三者偏廢，則小學失。」（註８）已說出了清人小學的內容。

　　　　　　二、

230

　　早在錢牧齋時即已言：「返經必先正經。」V註 ９）這便已指出了理學家先驗法－「體道」之外的另一條途徑，即以「還原」為目的的詁經法。根據近人的研究，明末清初的經學「回歸原典」運動首先以辨偽與音 韻為中心而展開，但皆可以溯自明代中葉的梅鷟與陳第。以辨偽而言，梅鷟考證古文尚書真偽；至清初，則有黃宗羲、宗炎兄弟、閻若璩及毛西河之考據「太極 圖」、「河圖洛書」、气古文尚書乙「大禹謨」篇等，這些都是因「正經」而展開的辨偽。而正經的目的正是為了還經典之真。V註１０）

　　另一方面，陳第時亦已開始自音韻展開解經。陳第作气毛詩古音考﹄，每音皆立旁證、本證，且自釋云：

　　本證者，詩自相證也。旁證者，采之他書也。V註１１）

四庫館臣贊云「言必有徵，典必探本。」V註１２）同時人焦弱侯序其書云：

　　　韻之於經，所關若淺鮮，然古韻不明，至使詩不可讀。詩不可讀而正得失、動天地、感鬼神之教或幾于廢，此不可謂之細事也。V註１３）

這便已透露出一個新的解經方法途徑之產生。焦弱侯的意見其實已與顧炎武相同，是故顧炎武雖然極批評陳第之音韻學，但不可否認，顧氏的經學，其方法途徑從音韻學開始建立，根本上即是在這一基礎上累築起來的，這一條線索及其新的治經意識，脈絡至明。

　　　　　　三、

231

　　訓詁、辨偽、還原都是一種新的解經意識及方法，我們可以總稱之為「詁經法」，這其實也就是所謂「考據學」的核心。因為在後來清代經師們的觀念意識中，也是以這一條脈絡來貫穿的。閻若璩云：

　　　凡著一書，必明於古人之名物訓詁，而後可以號通識。

　　　疎於校讎則多脫文譌字，而失聖人手定之本經；昧於聲音訓詁，則不識古人之語言文字，而無以得聖人之真意。若是，則學者之大患也。（註１４）

吳派大師惠棟云：

　　　五經出於屋壁，多古字古言，非經師不能辨。經之義存乎訓，識字審音乃知其義。是故古訓不可改也，經師不可廢也。（註１５）

盧文弨曰：

　　　凡文之義，多生於形與聲。漢人去古未遠，其所見多古字，其習讀多古音，故其所訓詁，要於本旨為近，雖於有失焉者寡矣。（註１６）

錢大昕云：

　　　嘗謂六經者聖人之言，因其言以求其義，則必自詁訓始。謂詁訓之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學也。

　　　有文字而後有詁訓，有詁訓而後有義理。訓詁者義理之所由出，非別有義理出乎訓詁之外者也。（註１７）

232

皖派大師戴震更云：

　　　余竊謂儒者治經，宜自爾雅始。

　　　經之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者字也。由字，以通其詞，由詞，以通其道，必有漸。（註１８）

編輯『經籍纂詁』、『皇清經解』，刻『學海堂叢書』，立詁經精舍、學海堂，對漢學影響貢獻甚大的阮元，其言亦云：

　　　古今義理之學必自訓詁始，訓詁之學，必自形聲始。

　　　聖賢之道存於經，經非詁不明。漢人之詁，去聖賢為尤近。

　　　古聖人造一字必有一字之本義，本義最精確無弊。（註１９）

這 些一流的漢學家，莫不皆以「詁經法」為解經之方法途徑。這一股潮流趨勢，自明中葉以來，點滴成河，至 乾、嘉時期，終成大河主流。雖以章實齋摘其失於浙東，方東樹詬詆之於『漢學商兌』，終不能遏止。這個由詁經法而成立的經學，可以說是一個在方法論層面上完 全不同於宋明的新經學。

註釋

註１：唐君毅气中國哲學原論——導論篇﹄V台北，台灣學生書局，民國六十九年五月）。自序，

233

頁二；頁二八二、二八三。

註２：早在北宋周敦頤時即已提出：

　　　聖可學乎？可。有要乎？有。（見『宋元學案』，卷一一，濂溪學案，頁一○二，引『通書』聖學條。台北，河洛出版社，民國六十四年三月。）

程顥更明白云：

　　　吾學雖有所授受，天理二字卻是自家貼切出來。（同前書，卷一三，明道學案，頁三一）

這 便已道出宋明理學的精義，在於學為聖人與「自得」的關係。無論是程朱、或是陸王系統，自得與他們的學 術終極目標是分不開的。同時「自得」也在儒家的「為己之學」中佔有極重要的位置。徐復觀與狄百瑞皆極重視「為己之學」，為己之學此四字原出於論語憲問篇： 「子曰：古之學者為己，今之學者為人。」徐復觀除了認為以自我轉化、升進、完成人格為目標的為己之學，是由孔子所提出之外，還認為「為己之學」這四字，可 以貫穿孔子的學統。而宋明理學，正是這樣一種由「自得」而出發的「為己之學」。（見徐復觀「程朱異同——平鋪地人文世界與貫通地人文世界」，『中國思想史 論集續編』，頁五七○。

狄百瑞關於「為己之學」與「自得」的見解，則詳見於他所講述的『中國的自由傳統』（李弘祺譯，台北，聯經出版公司，民國七十二年五月）第二講及第三講。

234

黃宗羲編撰『明儒學案』，極重「宗旨」，此於其自訂「凡例」中即可明白看出：

　 　　大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之， 使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。學者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氐要領也。是編分別宗旨，如燈取 影。杜牧之曰：丸之走盤，橫斜圓直，不可盡知，其必可知者，是知丸不能出於盤也。夫宗旨亦若是而已矣。

　　　學問之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經生之業也。……學者於其不同處，正宜著眼理會，所謂一本萬殊也。以水濟水，豈是學問。

黃氏所謂「宗旨」，即是各家之「自得」處。以上所述，主要在作一個簡單的結論：以「自得」為基調的宋明理學，在「經典」與「詮釋」之間，是側重於後者之性格的。

註３：陸象山『象山先生全集』（四部叢刊本），卷三四，語錄，頁二五八。

註４：語出江藩『國朝漢學師承記』（國學基本叢書本），卷一，頁二。

註５：見朱熹輯、陳選集註『小學集註』（台北，台灣中華書局，四部備要本），朱熹淳熙十四年（一一八七）三月序。

註６：參狄百瑞，前引書，頁五三－五四。

235

註 ７：見梁啟超『清代學術概論』，頁四八－四九。章太炎，『章氏叢書』，太炎文錄初編，卷一，「說林」 下，頁一一七。另外，胡適以「實驗主義」、「科學方法」所標榜推崇的清代樸學之特色，詳見其所撰「清代學者的治學方法」，收在胡適作品集，『問題與主義』 （台北，遠流出版公司，民國七十五年二月），頁一五五－一八六。另參胡適『戴東原的哲學』，頁八－一五。

註８：章太炎，前引書，「國故論衡」，卷上，頁三。當然，清人治經，廣義的來說，除了小學之外，還發展出辨偽學、校勘學、輯佚學等，不過一般來說，是建立在小學基礎之上的。關於清人對「小學」的共識，還可以『四庫全書總目提要』的一段話來代表：

　 　　古小學所教不過六書之類，故漢志以弟子職附孝經。而史籀等十家四十五篇，列為小學，隋志增以金石 刻文，唐志增以書法書品，已非初旨。自朱子作小學以配大學，趙希弁讀書附志，遂以弟子職之類，併入小學，又以蒙求之類，相參並列，而小學益多歧矣。考訂源 流，惟漢志根據經義，要為近古。今以論幼儀者，別入儒家；以論筆法者，別入雜藝；以蒙求之屬隸故事；以便記誦者，別入類書。惟以爾雅以下編為訓詁，說文以 下編為字書，廣韻以下編為韻書。庶體例謹嚴，不失古義，其有兼舉兩家者，則各以所重為主。（冊一，頁八三二）

『提要』的這段敘言，不僅道出了清人小學的主要內容，是以文字、聲韻、訓詁之學為主，還指出了與前代——尤其是朱子所作「小學」之不同處。