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　　學校教育既如科舉制度，流弊叢生，炎武因此提出二點改革之道。其一為廢生員鬻賣諸生之制。炎武強調，處於專制之時代，人民為保障財產之安全，免受惡吏劣胥之侵擾，而孜孜營求能與官府交通之特殊地位，係人之常情，未可厚非，真按：人之常情 然 不可假借學校以為其庇佑之處。蓋學校係培養俊異之場所，故其入學資格，應憑其智慧與學力，而非憑藉財富或門第。若學校不問入學者之稟賦如何？動機如何？是 否實心向學？而僅視其符合某一條件，如捐資救災，或為大臣子弟等，皆一概允其入學，則不但敗壞學校制度，無法培養真才實學之士，而且此種不公不實之學風， 更予人心風俗以無窮之患。炎武因此主張為順應事實需要，可仿秦漢之制，另立賜爵之法，真按：人之常情 真按：人之常情的因應措施 使人民「入粟拜爵」而保身家，「其名尚公，非若鬻諸生以亂學校者之為害也。」（註一一九）至於學校功名，係國家名器，不得輕易權宜而啟開惡例。

　 　其二為辟舉之法與生員之制並存。明代學校教育之弊端固多，然其為國儲才之功能仍在，而國家求有用之 人才，亦以學校最為便捷。故炎武強調生員之制，仍宜保留，惟就其已有之缺點，加以徹底改革而已。生員名額與資格，「為之限額」，則取之不濫。師資之選， 「必聘其鄉之賢者以為師，而無隸於仕籍。」則潛移默化

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， 收效必宏。學校考察之事，「領其事於郡守」，則不至懈怠。生員之出路，「有薦舉而入仕者，有考試而成 進士者。」則學以致用，愈能激發其上進之心。至於因學校生員減少，而無法為之造就之士，則兼用辟舉之法，以補生員之制之不足。「無問其生員與否，皆得舉而 薦之於朝廷，則取士之方，不恃諸生之一途而已也。」（註一二○）必也如此，故野無遺才，人皆得貢獻其才智於國家。

　 　科舉制度與學校教育二者之關係，至為密切，前者係國家登庸人才之制，後者為國家作育人才之所。有國 者必先求人才之作育，而後始足以講人才之登庸，故後者實為前者之所本。有明一代，因八股取士之制發生弊端，取士專重進士科，以經義論策為考試內容，故學校 教育亦僅教讀時文，忽視經史諸籍之研讀與人格之陶冶，未能發揮百年樹人之任務，造成「不教不學之徒滿於天下」（一二一）之流弊，炎武因此詳究二者的立制與 實施情形，指出其弊端所在，並且提出改革之道，真按：摘要 真按：經世方法論範例 真按：經世方法論 用能達到「人盡其才」之目的，其救世心志的熱切，於此又得一例證。

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　　　　　第三節　顧炎武與清初思想界的主流－經世思想

　 　自從漢武帝罷黜百家，獨尊儒術之後，儒家思想即成為中國思想界的主流。儒家思想的內涵，可分為外王 的體用之學和內聖的講學論道，而外王的理想，以「用」為其最終目的，故儒者皆有用世之願望。此種願望在缺乏外在的條件下，即隱藏不露，如孔子所謂的「用之 則行，舍之則藏」。然一旦外在情況發生變化，特別是「政治社會有深刻的危機的時代」，（註一二二）「經世致用」的思想即特別發達。明末的東林運動，晚清的 經世學派皆為顯著之例子。

　　清初是一個「天崩地解」的時代，（註一二三）政治、經濟、社會與學術思想等，皆如余英時所謂的「有深刻的危機的時代」。因此儒家經世致用的觀念顯得特別活躍，學者群起謀求社會秩序的安排與重建。黃宗羲、王夫之、顏元、朱之瑜等，皆為此思想界主流的重要人物。

　　黃、王、朱三大儒，於滿清入關後，皆曾起兵抗清。朱之瑜且曾乞師日本，復奔走安南

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、 暹羅等地，圖謀明室的再復。及大勢不可為，皆矢志不仕異族，或以傳一代史事自任，搜集明室經營恢復事 蹟，以寄故國之思；（註一二四）或遯隱林谷，隨地託跡，寄經世思想於著作之中，以至於歿；（註一二五）或客死異邦，傳經世思想於日本。（註一二六）顏元雖 因其生也晚，（註一二七）未曾參與抗清運動，然出關瀋陽，萬里尋父屍骨歸葬；以明聖道，救蒼生自任，（註一二七）其志行較之黃、王、朱三大儒，亦不多讓。

　 　黃、王、顏、朱諸大儒皆講經世致用之學，其共同之點，即皆尚身體力行，反對空談，對晚明王學末流， 皆持排拒態度。其中，顏元則進一步連程、朱亦一併排斥，態度最為堅決。（註一二九）其為學，則皆尚實用，以能見諸實用為鵠。然諸儒各依其所學與會通，成就 各有不同。黃宗羲之為學，務博綜，尚實證，兼通經史藝數。生平以「多讀書」與「反求之心」二語，為其體用之兼盡；而讀書又以經史二途論體用，（註一三○） 特別強調學者必先通經，而以史學植事功之根基。所著「明夷待訪錄」一書，（註一三一）發揮民本思想，反對君主專制政治最力；他如中央與地方政府的組織，教 育、土地、財經、國防、官吏任用等，（註一三二）書中皆曾作精闢之討論

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，所見與顧炎武略同。（註一二三）

　 　黃宗羲著重史學，王夫之則重哲理之探討。王夫之於哲理之探討，幽微精警，其論知論性，本體論，心 物、身心、己物之說等，皆甚圓通，足成一家之言。其治學，博大精深，取精用宏，一切以實用為鵠。他強調天下之用，皆其有者，從其用而知其體之有。所著「讀 通鑑論」、「宋論」二書，（註一三四）泛論史事，而時標獨見，雜論政治、社會、人生種種問題，而運以一貫之精思，以寄託其政治理想，強調法制不能泥古，為 政最要之綱領在「簡」而已。（註一三五）又著「噩夢」、「黃書」二書，專言經制，略如黃宗羲的「明夷待訪錄」，而「黃書」於種姓夷夏之防，尤再三致意。

　 　黃、王二儒，皆以著作傳其經世思想，顏元則異其道而行。顏元生平最反對讀書與著書，譬之為吞砒霜與 販砒霜之事，故僅著存學、存性、存治、存人四編以立教，及「會典大政記」一書，推論明制之得失，所當因革者，（註一三六）以寄託其經世思想而已。生平極力 提倡「習」字，認定凡學一件事，都要用實地練習工夫，否則無以見功。顏元論學，講求實用，認為凡學問都要以有益人生，可施諸政治為主

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，此點與炎武論學目的－明道與救世，不謀而合。至於強調「正其誼以謀其利，明其道以計其功」，富功利主義的色彩，則為其獨特之處。顏元之學，賴其弟子李塨而彰於世，故世稱「顏李學派」。李塨曾四方交游，思得同志以實現其師之經世思想，惜終無機會。（註一三七）

　 　朱之瑜「深藏若虛」，因不肯薙髮，故亡命日本以終老。其生平「無有言而不能行者，無有行而不如其言 者。」（註一三八）獨行其是，而不問有非之者，其德行之純粹，意志之堅強，皆非常人所及。之瑜博學精藝數，然不尚著書，惟存文集而已。生平主張實踐，排斥 談玄。其論學問，以實用為歸；而其所謂實用者，一為有益自己身心，二為有益於社會而已。比較言之，之瑜之學，與炎武、顏元皆有相近之處。其博學於文的工夫 不如炎武，而守約易簡或過之；摧陷廓清之功不如顏元，而氣象比顏元博大。梁啟超稱，之瑜的經世之學，「不行於中國，是中國的不幸；然行於日本，也算是人類 之幸了。」（註一三九）自係有感而發。

　黃、王、顏、朱諸大儒，皆為開創清初思想界主流－經世思想的重要人物，已如上述。然論倡導最力，且有示範性之著作，影響後世最大者，則世推顧炎武。炎武因鑒於晚明學風的流於空疏浮偽

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， 故「對於晚明學風，首施猛烈之攻擊」，（註一四○）大聲疾呼以促成思潮的轉捩。他強調為學的兩大目標 為「明道」與「救世」；「救世」是屬「用」的方面，而「明道」則非研究經學不可，故極力鼓吹讀經通經。他的努力完成音韻學的巨著：「音學五書」，即為便於 學者通經以明道，進而達到「救世」的目標而然。其通經致用的主張與黃宗羲的「學者必先窮經」，以及方以智的「藏理學於經學」的說法，實如出一口。（註一四 一）炎武考求山川風俗疾苦利病，以及歷代興衰得失，而提出的一套補偏救弊的經世主張，雖終無見諸實施之機會，然亦予學者們以莫大的啟示。而其提出「博學於 文」與「行己有恥」二語，以作為其經世的基礎，對有清一代學術的研究與教育的施行，尤有很大的影響。又炎武所說的「保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」 （註一四二）亦衍成後來中國一般知識階級的口頭禪：「天下興亡，匹夫有責」二語，人人視天下興亡為己任。其把保天下的責任，推至匹夫之賤之身上，很足以說 明炎武的經世思想，實有其廣闊的一面，非僅局限在儒士之間而已。真按：天下興亡匹夫有責 凡此皆能說明，炎武在清初思想界主流－經世思想，實居創開風氣之地位。余英時認為，炎武之所以特別為群流所共仰

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，「不僅是因為他有理論、口號，更重要的是他有示範性的著作，足為後人所取法。日知錄中關於經學的幾卷以及音學五書都是這樣的著作。」余英時又認為，真按：經典的誕生 真按：顧炎武對後世的影響 炎武反對晚明純主觀一路的心學，「口氣最為堅決，又處身於儒學傳統的樞紐的地位，因此影響也最大。真按：顧炎武能對後世影響的原因 」（註一四三）當係平允之論。真按：顧炎武對後世的影響

附註

註一：見杜維運，「學術與世變」，學術與世變，頁一－一○，民國六十年五月初版，環宇出版社，台北。

註二：見逯扶東，西洋政治思想史，「緒論」，頁一－三，頁國五十五年五月再版，三民書局，台北。

註三：見林尹，「顧炎武之學術思想」，師大學報第一期，頁一三九，民國四十五年六月，台北。

註四：見亭林餘集，「與潘次耕札」，頁一七三。

註五：同前註。

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註六：見亭林集卷四，「與人書二十五」，頁一○三。

註七：見錢穆，中國近三百年學術史（上）第四章，頁一三四。

註八：見亭林文集卷四，「與人書三」，頁九五。

註九：同前書卷二，「音學五書序」，頁二七。

註一○：同前書卷四，「答李子德書」，頁七六。

註一一：同前書卷二，「音學五書序」，頁二八。

註一二：見拙文，「博文知恥」，中央日報副刊，民國六十四年五月二十八日，台北。又參見拙文，「淑人救世顧炎武」，明道文藝第一期，民國六十五年三月，台灣省台中縣。

註一三：見亭林文集卷三，「與友人論學書」，頁四四。

註一四：同前書卷四，「與人書三」，頁九五。

註一五：關於載之空言與見諸行事的分別，真按：空虛不實之學——空虛無用之學 炎武固認為如孔子的刪述六經，作春秋，亦可視同「見諸行事」，然他在「答王茂衍」一文，則持不同意見說：「矧望七之年，衰頹已甚，有志三代之英，恨未登乎大道，不忘百姓之病，徒自託託於空言。真按：空言的定義 」似不同意著作可視同「見諸行事」。見蔣山傭殘稿卷二，頁二○一。真按：空言的定義 真按：著作論 真按：著作的理念

註一六：見亭林文集卷四，「與人書二十五」，頁一○三。

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註一七：同前書卷六，「與楊雪臣」，頁一四五－一四六。

註一八：同前書卷三，「與友人論門人書」，頁五一。

註一九：同前書卷三，「病起與薊門當事書」，頁五二。

註二○：德人施唐格對於儒家經世學派的經世方式，曾作解釋說：「中國從古代起，…自孔子…，直到兩漢或更後，中國的哲學家、政論家、學者們都主張如何得君行道，如何事君盡忠。如何注重經驗，指出前事不忘，後事之師的道理。真按：前事不忘，後事之師 他們說話的對象不是群眾，真按：參考書目-碩士論文 而是君主。…簡單說，中國哲學的政論，注重得君行道。」見「中德在文化學術上的交流」，真按：說話的對象 真按：經世之學的對象 大陸雜誌第十二卷第十二期，頁三二，民國四十五年六月，台北。又據石錦的意見，炎武的經世方式有三種：真按：經世方法論 第一種是求得一官半職後，親自來幹一番事業；第二種是把經世的辦法寫下來，預備給以後的人採用；第三種是把自己的經世主張提供給當時在位的人，借重他們的力量去達成。見「顧炎武經世思想的界限」。史原雜誌第三期，頁一二○－一二一，民國六十一年九月，台大歷史研究所出版。真按：參考書目-碩士論文 又參見余英時，「清代思想史的一個新解釋」，中華文化復興月刊第九卷第一期，頁二○－二一。真按：參考書目-碩士論文 真按：方法論，顧炎武的 真按：經世方法論