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，這從歷史的角度看也可以理解，例如在弗朗茨‧維亞克爾的《近代私法史》或在卡爾‧拉倫茨（Karl Larenz）的《法學方法學》中。１這樣，在詮釋學自古以來就起作用的三個領域，即歷史－語文科學領域、神學領域和法學領域中就表明，對歷史客觀主義的批判以及對“實證主義”的批判如何賦予詮釋學觀點以一種新的意義。

　 　在這方面值得慶幸的是，詮釋學問題的整個領域最近由于一位意大利研究者的重要研究而得到了探索性和 系統性的整理。這位法學歷史家愛米里奧‧貝蒂在他的大作《一般解釋學原理》２（該書的主要思想在德語中也可以《一般解釋學基礎》為題發展成一種“詮釋學宣 言”。）３中對問題的狀況給出了一個概括，該概括因其寬闊的視野、詳細的細節以及清楚、系統的編排而博得人們的好感。作為一個法學史家同時又是一個法學理 論家，作為克羅齊和金蒂爾（Gentile）這些本身非常熟悉偉大德國哲學、以致能講并書寫完美德語的學者的同國人，貝蒂完全避免了天真的歷史客觀主義的危險。他懂得如何收集自威廉‧馮‧洪堡和施萊爾馬赫以來在不懈的努力中成熟起來的詮釋學思考的巨大成果。

　　同貝納德托‧克羅齊採取的極端立場完全相反，貝蒂在一切理解的客觀因素和主觀因素之間尋找一種中介。他表述了詮釋學的整個規則體系，在其頂端是文本的意義自主（Sinnautonomie），按照這一規則，意義，亦即作者的意見是從文本中獲得的。他也以同樣的堅決性強調了理解的現實性原則

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１〔除了K‧拉倫茨在其《方法學》第3版裡富有影響的論述外，J‧埃塞爾的論文也成了某種法學討論的出發點。參閱埃塞爾的《法學認識中的前理解和方法選擇，法官判決實踐的理性保證》（法蘭克福，1970年）和“在我們時代法學認識概念發展中的法學論證”（《海德堡科學院論文集》，哲學－歷史卷．1979年，第1卷，海德堡，1979年。）〕

２第2卷，米拉諾，1955年。德文版，1967年。

３《E‧拉伯爾紀念文集》第2卷，蒂賓根，1954年。

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，以及理解與對象的相符。這就是說，他發現解釋者的立場束縛性（Standortgebundenheit）是詮釋學真理的綜合因素。

　 　作為法學家，貝蒂同樣也避免過高估價主觀意見，例如導致構成法律內容的歷史偶然性，并防止把主觀意 見同法律的意義完全加以等同。當然從另一方面看，貝蒂仍舊跟隨著由施萊爾馬赫所創立的“心理學解釋”，從而使他的詮釋學立場總是具有逐漸模糊的危險。儘管 他努力克服心理學的狹隘，并認為自己的任務就是重構價值和意義內容之間的精神聯繫，但他只有通過一種類似心理學解釋的方法才能確立這種真正的詮釋學任務立 場。

　　例如他這樣寫道，理解是一種意義的重認（Wiedererkennen）和重構（Nachkonstruieren），他是這樣解釋這一說法：“這是對那個借助其客觀化形式向另一個進行思維的精神進行講話的精神的重認和重構，這種精神感覺到自己同這一個進行思維的精神具有共同人性的聯繫：這是這些形式同那個曾經產生它們而它們又與其相分離了的內在整體進行的回溯（Zurückführen）、共在（Zusammenführen）和重新聯繫（Wiederverbinden）。這是這些形式的一種內在化（Verinnerlichung）；在這種內在化過程中，這些形式的內容當然被移置于某種同本來它們具有的主觀性相不同的主觀性之中。據此，我們在解釋過程中就必須進行創造過程的倒轉（Inversion）。按照這種倒轉，解釋者在他的詮釋學道路上就必須通過在他內心重新思考（Nachdenken）這些形式而在逆向上經歷原來的創造過程，”（第93頁以下）。因此貝蒂是跟隨施萊爾馬赫、伯克、克羅齊和其他人的。１他特別認為，用這種帶有浪漫主義印記的嚴格心理學主義就可以保證理解的“客觀性”，他認為這種客觀性受到那些依海德格爾而把這種向意見主觀性的回溯認作錯誤的人們的威脅

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１參見“宣言”注釋19以及第147頁。

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。

　 　在貝蒂同我所作的那在德國也經常重複進行的爭論中，他認為我總是模棱兩可、概念混亂。１此類爭論一 般都證明，批判者往往把作者同他本人并未提到的立場相聯繫。在我看來，這裡的情況也是如此。我在一封私人信件中向貝蒂擔保，他那由我的書而激起的對解釋之 科學性的擔憂是沒有必要的，貝蒂則以一種正人君子的做法從這封信中抽出以下這段話印在他的論文裡：

　　“從根本說來我并未提出任何方法，相反，我只是描述了實際情形。我認為我所描述的情形是無人能夠真正反駁的……例如，當您閱讀蒙姆森（Mommsen） 所寫的古典論文時，您也立刻就知道這篇文章只可能在何時寫成。即使是歷史方法的大師也不可能使自己完全擺脫他的時代、社會環境以及民族立場的前見。這是否 該算一種缺陷呢？如果說這是一種缺陷，那末我就認為，對這種缺陷為什麼無處不在地發生于我們的理解之中進行反思，就是一種哲學任務。換言之，我認為惟一科 學的做法就是承認實際情形，而不是從應該如何和可能如何出發進行思考。正是在這個意義上我才試圖超越現代科學的方法概念（它自有其有限的權利）進行思考并 在根本的一般性中考慮一直發生的事情”。

　 　貝蒂對此又怎樣說呢？他認為我把詮釋學問題只限于對事實的追問（“現象學地”、“描述性地”）卻根 本沒有提出對法權的追問。好像康德對純粹自然科學的法權的追問立場是想預先描寫出自然科學究竟該如何存在，而不是試圖去證明業已存在的自然科學的先驗可能 性。正是在這種康德式區別的意義上，我的著作所試圖的對精神科學作出超出方法概念的思考才提出了精神科學“可能性”的問題（但這決不意味著它該如何

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１E‧貝蒂：《歷史詮釋學和理解的歷史性》，見《法學專科年鑒》第XVI卷，巴里，1961年，以及《作為精神科學一般方法論的詮釋學》，蒂賓根，1962年。

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！）。正是對現象學的一種特殊的怨恨，才在這裡把我們這位卓有貢獻的研究者搞糊塗了。因為他只能把詮釋學問題當做一種方法的問題來思考，從而表明了他乃深深地陷于本該克服掉的主觀主義之中。

　 　顯然，我并不能使貝蒂確信，一種哲學的詮釋學理論并不是一種——不管是正確的抑或錯誤的（“危險 的”）——－方法學理論。即使博爾諾把理解稱作一種“本質上是創造性的工作”，那也可能是一種誤解——雖說貝蒂本人也毫不遲疑地對法律解釋的法學補充活動 作這樣的定義。的確，貝蒂本人所採取的對天才說美學的依賴也顯然是不夠的。通過倒轉（Inversion） 理論也不可能實際克服貝蒂（跟隨德羅伊森）正確地認作為心理學限制的東西。因此，他完全沒有超越狄爾泰在心理學和詮釋學之間設置的二義性。當他為著解釋精 神科學的理解可能性而必須設立以下前提，即只有同等層次的精神才能理解另一種精神，這時，這種心理學－詮釋學雙關意義的不盡人意之處就昭然若揭了。１

　　就算我們對于心理特殊性和歷史意義的區別已經十分清楚，但要找出從狹隘的心理學到歷史詮釋學的過渡仍然十分困難。德羅伊森對這個任務就已經十分清楚（《歷史學》，§41），但直到現在這種過渡只有在黑格爾的主觀精神和客觀精神于絕對精神裡的辯證中介中才能有真正堅固的基礎。

　　甚至在某個很接近黑格爾的人那裡，例如曾受到克羅齊強烈影響的R．G‧科林伍德身上我們也能感覺到這點。我們如今已有了科林伍德著作的兩部德文譯本

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１參見貝蒂在《綜合研究》第7期（1959年）第87頁上的論文、F‧維亞克爾最近對此毫無疑慮地表示贊同〔我曾經把貝蒂的偉大貢獻和我對他的批評重新在“愛米利奧‧貝蒂和唯心主義遺產”一文（《佛羅倫薩季刊》第7期，1990年，第5－11頁）中加以論述〕。

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：他的自傳，這篇著作在原文獲得巨大成功之後以《思想》為書名在德國出版１，以及以《歷史哲學》為德譯本書名的他的遺作《歷史的觀念》２。

　　對于自傳我已在德文本的導言中作了一些評論，因此在這裡就不想重複了。他的遺作包括從古代到當代歷史描述的歷史，它引人注目地以克羅齊結束，而其第5部分則是一種特有的理論討論。我只限于討論第5部分，因為就如全書經常表現出的那樣，其歷史部分在這裡也受到民族思維傳統的控制從而達到不可理解的程度。例如該書關于威廉‧狄爾泰的章節對于德國讀者來說肯定是令人失望的：

　 　“狄爾泰觸及了文德爾班和其他人因沒有深入從而未能透徹認識到的問題，即怎樣才可能有一種與直接經 驗不同的有關個體的知識這個問題。他對這個問題的回答是承認不可能有這樣一種知識，并又回到了實證主義的這一觀點即‘一般’（知識的固有對象）能被認識的 惟一方法是要靠自然科學或建立在自然主義原則之上的科學。這樣，他就終于像他那一代的其他人一樣，屈服于實證主義思維的影響”。這個判斷中真實的東西，從 科林伍德這裡所提供的論據中幾乎是看不出來的。

　　科林伍德關于歷史知識的重要理論的核心無疑是對過去經驗再領會（Nachvorzug） 的學說（重演）。因此，科林伍德就處于那些反對“人們可以稱為實證主義解釋或歷史概念誤解的東西”的人的前列。歷史學家的真正任務就在于“進入他們正在研 究其行動的歷史活動主體的思想”。在德語翻譯中要正確地規定科林伍德用思想這個詞所指的含義是特別困難的。德語中的“活動”（Akt）這個概念顯然同英語作者所指的含義完全不一樣

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１斯圖加特，1955年，我為它寫了導言。

２斯圖加特，1955年。

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。對行動者（或思想家）思想的再思考在科林伍德這兒顯然不是指這些人真正的心理活動，而是指他們的思想，亦即可以在反思中原樣再思考的東西。思想概念也完全應該包括人們稱為某個團體或某個時代的共同精神（Gemeingeist）〔翻譯者不幸把它說成“團體精神”（Gemeinschaftsgeist）〕的東西。但是，科林伍德因為傳記并不是以“思想”為基礎，而是以一種自然現象為基礎，因而他認為傳記是反歷史的，從而這種“思想”也很少表現為私人性的（eigenlebendig）。“這種基礎——人在童年、成年、老年、患病以及一切生理變化時的肉體生命－一被（自己和陌生的）思想環流沖刷而根本不顧及它的結構，就如擱淺船隻的殘骸被海水沖刷一樣。”

　 　誰真正承擔著這種“思想”？什麼是我們要力圖進入其思想的歷史承擔者？是人們以其行動所追求的某種 意圖嗎？科林伍德似乎指的就是這個１：“如果這種前提不存在，就不可能有人行動的歷史”。那麼，重構這種意圖真的就是對歷史的理解嗎？我們可以看到，科林 伍德怎樣違背他的意圖而陷進了心理學的特殊性之中。沒有一種“世界精神承擔者”的理論，亦即沒有黑格爾，他是不可能找到出路的。

　　假如科林伍德聽到這種話，他決不會高興。因為在他看來，一切歷史形而上學，包括黑格爾的歷史形而上學都只不過是一種分類體系，它們都沒有真正的歷史真理價值。此外我還不大明白，他的這樣一種徹底歷史主義的論點如何能與他的重演（Re-enactment）理論相協調，因為他在另一方面看到（我認為這是正確的），歷史學家本身就是他所研究的一部分，而且是他只有從自己同時也進入此中的立場才能觀察到的歷史過程的一個部分。這同科林伍德所舉柏拉圖在《泰阿泰德篇》中對感覺論的批判這個例子中解釋的意思

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　１　參閱本書第1卷，第375頁以下。

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，即維護對流傳下來的“思想”進行再領會的觀點如何協調呢？恐怕科林伍德舉的例子是錯的，它所證明的恰好相反。

　 　如果說柏拉圖在《泰阿泰德篇》中提出了認識只不過是感官知覺這個命題，那麼，按照科林伍德我作為今 天的讀者就不會知道使柏拉圖得出這個命題的聯繫。在我看來這聯繫倒是另一種聯繫即從現代感覺論中生長出來的討論。但是，既然這裡涉及的是“思想”，這就無 關緊要。因為思想可以置于各種聯繫之中而不會喪失它的同一性。我們可以在此回想起科林伍德用他自己的“問答邏輯”對牛津學派陳述討論的批判（《思想》）。 實際上，對柏拉圖思想的再思考不正是惟有把握了真實的柏拉圖的聯繫方能成功嗎？（亦即要把握柏拉圖的數學證明理論的聯繫，我認為該理論并不十分清楚數學的 理智存在方式。）１如果我們不暫時中止現代感覺論的前概念，我們又如何可能把握這種聯繫呢？２

　　換句話說，科林伍德的重演理論雖然避免了心理學的個別性，但他并沒有察覺到貫串于一切理解之中的詮釋學中介因素。

　 　在對歷史客觀主義的批判中還應特別提到埃里希‧羅特哈克的著作。尤其是他在一篇最近寫的文章“精神 科學中教義學的思想形式和歷史主義問題”３中繼續了他早期的思想，堅持以狄爾泰的詮釋學觀點（就如漢斯‧弗雷耶在“客觀精神理論”中所做的一樣）來反對一 切心理學主義。教義學的思想形式這個概念完全被認作一個詮釋學概念

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１　〔現可參閱我的論文“柏拉圖的數學和辯證法”（摘要稿），見《C．F‧馮‧魏茨澤克紀念文集》，慕尼黑，1982年，第229－240頁；也可參閱我的著作集，第7卷（全文稿）。〕

２　我想到赫爾曼‧朗格伯克（Langerbeck）的論文【見原文】（關于表面性理論），見《新哲學探究》，1934年，第11期）所帶來的巨大的認識進步，儘管E‧卡普在《箴言集》（1935年）中對此作了尖銳批評，我們仍然不應忽視這種進步。〔也可參閱我的評論，現收入我的著作集第5卷，第341頁以下。〕

３《科學和文學院精神科學和社會科學文集》，6，美茵茨，1954年。

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。１教義學（Dogmatik） 應該被作為精神科學認識的一種創造性方法而加以保護，因為它突出了統一規定意義域的內在實際聯繫。羅特哈克可能依據這一點，即神學和法學中的“教義學”概 念決非只具有批判－貶低的意義。但是教義學同這些系統的學科不同，它在這裡并非只是系統認識的代名詞，即哲學的同義詞，而是相對于試圖認識發展的歷史提問 作為一種需要證明的“另一種觀點”。因此，“教義學”概念在他那兒從根本上看是在歷史總體性內部才有其地位并具有它相對的正確性。其實，這只不過是狄爾泰 的結構聯繫概念所一般構成的內容在歷史方法論上的特殊運用罷了。

　　因此，這種教義學惟有在歷史地思考和認識的地方才有它的糾正作用。羅馬法的教義學當然也惟有當有了法學史以後才可存在。瓦爾特‧F‧奧托的《希臘諸神》也只有當歷史研究從希臘神話中得出宗教史和傳說史知識的多樣性之後才可能出現，如果說韋爾夫林（Wölfflin）的“古典藝術”——與“藝術史基本概念”相區別——被羅特哈克稱作教義學，那末我認為這種刻畫只是相對的。巴洛克美學、尤其是矯飾派美學的對立面一直就是這種“教義學”的秘密關鍵點，但這也就是說，教義學從來就不曾被人相信和認識，而只是具有歷史的含義。

　 　在這個意義上教義學實際上就是我們歷史認識的一個因素。羅特哈克提出這種因素是“我們精神認識的惟 一源泉”，這是很有貢獻的。在他看來，教義學表現為一種全面的意義聯繫，我們必須貫徹這種意義聯繫，并把它認為是自明的。如果我們真的要理解它，那我們至 少不能不認為它是“真”的。正如羅特哈克所指出的，

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１　羅特哈克完全清楚有必要使詮釋學的意義問題擺脫一切關于“意圖”的心理學研究——也即擺脫本文的“主觀意見”。見他的論文“意義和事件”（載《意義和存在，哲學討論會論文集》，1960年）。

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這就自然地提出了這種教義系統或格式多樣性的問題，這也就是歷史主義的問題。

　 　羅特哈克證明了自己是歷史主義的熱情辯護人。狄爾泰曾經試圖把各種世界觀歸結到生命的多樣性，從而 來消除歷史主義的危險。羅特哈克遵循狄爾泰，他把教義學說成是對既存世界觀的解釋或是風格的指向，并把它歸結到行動者的觀點制約性和行動者的視角上去。由 此它們就獲得了自身觀點上的不可辯駁性。應用于科學上這就意味著相對主義并非到處適用，而是有其清楚的界限。羅特哈克并沒有危及研究的內在“客觀性”。他 的出發點是科學研究的可變性和自由性，這種可變性和自由性是由世界觀的多變的意義指向所產生。只要我們承認也可能存在其他的認識自然方式，那末現代自然科 學也就可以被看作一種用數量量度的認識方式的教義學了１。

　　說法學詮釋學也屬于一般詮釋學的問題範圍之中，這決不是自明的。因為法學詮釋學并不像語文學和《聖經》詮釋學那樣涉及到方法問題的思考，而是涉及到作為輔助用的法律原則本身。它的任務并不在理解通用的法律條文，而是尋找合法性（Recht）， 也就是說對法律進行解釋，從而使法治能完全滲透到現實中去。由于解釋在這裡具有一種規範的作用，貝蒂就把它同語文學的解釋完全區別開來，從而也就同把法學 自然（例如憲法、法律等等）作為對象的歷史理解相區別。法律解釋在法學意義上是一種法學上的創造性活動，這一點決不會引起爭議。在這種活動中運用的各種原 則，例如相似原則、彌補法律缺陷的原則以及法律判決或在定案時使用的創造原則等等并不表現為純方法論的問題，而是深深地影響到法律材料本身

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１羅特哈克為何要援引海德格爾的本體論區別來說明這種意義指向的前在性（先天性），而不是援引現象學和新康德主義所共有的超驗的先天主義（Apriorismus），這一點我很不明白。

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。１

　 　法學詮釋學顯然不能真的滿足于把法律制定者的意見和本來意圖的主觀原則用作為解釋規則。相反它不得 不運用客觀概念，例如運用表達在某條法律中的法律觀念的客觀概念。如果有人認為法律在某個具體案件上的運用只是把個別置于一般之中的邏輯歸屬過程，那顯然 是一種外行的看法。

　 　法律實證主義想把法學實在完全限制于制訂出的法律及其正確的應用，今天可能已不再有這種觀點的繼承 人，法律的一般性與個別案件的具體情況之間的距離顯然是本質上不可消除的。人們甚至不會滿足于在理想的教義學中把個別案件的法律創造力量當做在演繹上是前 定的東西，亦即把教義學設想成至少在某個融貫的聯繫中潛在地包含了一切可能的法學真理。即使是這樣一種完美的教義學的“觀念”也是荒唐的，更不用說案件的 法律創造力量實際上總是為新法律的編纂作了準備。這個例子值得注意的地方在于，調解法律和案件之間距寓這一詮釋學任務即使在社會關係沒有變化，抑或現實的 歷史變化并沒有使通用的法律變得過時或不適用的情況下也還是存在著。法律和案件之間的距離看來是絕對不可能消除的。因此，詮釋學問題就可以擺脫對歷史因素 的考慮。在編纂法律的過程中為法律的具體化留下了活動空間，這樣，我們就可以按照觀念而以任意的尺度削減這種活動空間，這并不是一種不可避免的不完善性。 相反在法規本身及一切法律秩序的意義上說倒該是具有“靈活的”方式

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　１　如果我們看到過卡爾‧拉倫茲（Larenz）為大學生所寫的教材《法科學的方法論》（柏林，1961年），其中所提供的歷史的和系統的出色概括就會清楚地告訴我們，這種方法論對于飄浮的法律問題總要說點什麼，于是它就成了一種法學教義學的輔助學科，它對于我們研究的意義也就在于此。〔目前這部《方法論》出了第3版，并包括了關于哲學詮釋學的廣泛討論。也可參閱G‧察卡里阿（Zaccaria）的內容豐富的專著《詮釋學與法學》（米蘭諾，1984年），這本書以兩卷本陳述了我的理論根據和J‧埃塞爾（Esser）的法學應用。〕