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， 民國七十七年。）頁三五三－三八三。註１５：見『二曲集』（台北，廣文書局，民國六十七年七月），卷 十一，「梁溪應求錄」，秦松岱跋云：「維先叔祖弱水先生與彙翁高先生，砥柱波流……以先叔祖之學，原本忠憲，宜嗣道南之統。」又『二曲集』卷十一，「東林 書院會語」，「高（彙旃）先生曰：言滿天下無口過，其惟紫陽朱子乎；六經皆我註腳，是陸子之口過也；滿街都是聖人，是王文成之口過也。」

　　大陸學者葛榮晉，甚至認為「東林學派是晚明朱學復興的代表」，則是不識東林學術之真相與意義了。葛文見「東林學派與晚明朱學的復興」，書目季刊第二二卷四期（民國七十八年三月），頁四一－五三。

註１６：參李紀祥，前引書，第三章第三節。

註１７：參李紀祥，前引書，第五章第三節。

註 １８：『小心齋劄記』（明萬曆戊申無錫刊本）云：「周元公三代以下之庖犧也，當時二程先生親受學於門 猶未能盡元公，則知元公鮮矣！」（丙申）又同書：「周元公尚矣，明道、晦庵兩先生各有獨到處，未易以優劣論也。」（丙申）又：「陽明先生……此其所以遜元 公也。」（丙申）凡此皆非偶語，書中提及周濂溪處甚多，皆以理學第一人目之。

註１９：『涇臯藏稿』（明無鍚顧氏原刊本），卷二，「與李見羅先生書」。

註２０：見『高子遺書』卷一，「語」。卷九，「崇文會語序」。唯顧憲成逝世後，高攀龍獨主書院

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， 晚年宗朱愈嚴，對陽明亦迭有微詞，如「龍每謂姚江之學興而濂洛之脈絕……有宋大儒誠明之性，明道先生 是矣，明誠之教，晦庵先生備焉。」（『高子遺書』卷八上，「答張雞山」）此是高子自世道人心著眼——當時正是三案發生之時，故東林書院終自高氏本身開始起 了變化，至其後人終於轉入程朱學派。

註２１：古清美，前引書，第五章第二節，附論部份論此甚詳，可參考。

註２２：見顧憲成在萬曆三十三年（一六○五）為『學蔀通辨』（台北，廣文書局，民國六十年四月）所撰的序言。

註２３：如靜坐法，復七規等，參『高子遺書』中所載高攀龍晚年在水居勵學的有關文字。

註２４：『高子遺書』卷八下，「與徐玄仗」一。

註２５：『高子遺書』，崇禎壬申錢士升序。

註２６：『小心齋劄記』，丙申。

註２７：『高子遺書』卷九，「崇文會語序」。

註２８：『高子遺書』，卷首附，崇禎元年（一六二八）十一月。

　　　　　第三節　由道德向經世之轉向與難局

　　　　　　一、現實世界的危機意識

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　 　前面曾經提到過，無論朱子時代或王門時代，多不以作官為要務，而以書院講學或民間講會為第一務。蓋 以宣傳聖人之義——即「教化」為儒者第一大事也。至東林顧、高，則不僅講學，且更關心天下事。不僅在朝如此，辭官後更復如此。故『明史』載東林「往往裁量 人物，諷議時政。」（註１）最後竟形成一股在野力量，與朝中友人連成一氣，而蔚成清議，能左右朝廷某些政治動向。以一在野書院，而能有此力量，實前所未 有。這代表了什麼意義？筆者以為：重返體制內的世界。相對於「彼世」——教化世界來說，即是「此世」。「此世」中有許多現實的事，不僅是道德的，抑且是政 治的。從儒學「經世動向」的發展來看，東林顯然開啟了儒者關心面向轉入「此世」，而不復再以「彼世」——「教化世界」，為唯一的關心焦點，也不再以「教 化」作為儒者唯一致力的大意義？筆者以為：重返體制內的世界。相對於「彼世」——教化世界來說，即是「此世」。「此世」中有許多現實的事，不僅是道德的， 抑且是政治的。從儒學「經世動向」的發展來看，東林顯然開啟了儒者關心面向轉入「此世」，而不復再以「彼世」——「教化世界」，為唯一的關心焦點，也不再 以「教化」作為儒者唯一致力的大事。（註２）

　　東林所處的時代，正是萬曆朝中、晚期，明代國事上有許多變化都由此開始。（註３）『明史』卷二一八，方從哲傳云：

　　　論者謂明之亡，神宗實基之。

正 是指此。以東林黨而言，明末三大案與之相始終，迄至南明猶未已；以東林學派人士而言，國本案及梃擊案 皆發生在顧、高生前，且各為彼所親身經歷參與。此外，江南的民生逐漸凋弊，賦稅的繁重等皆是。（註４）雖然萬曆前期張居正當政曾造成一度中興，但張居正逝 世後，明朝國勢愈加衰頹。且張居正以內閣擅權所引發的後遺症，及明代廢相後所特有的政治體制，對此後政局均有影響。張居正時，反內閣專權的清流已逐漸蔚 起，且多為以言官為主的新用進士。（註５）進士起用

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，多先為言官，為求表現，多以直諫敢言著稱，且以抗衡內閣為主，閣、諫之衝突自此開始，愈演愈烈。東林人士多出身言官，且以敢上疏抗言直諫著稱。

　　此外，遼東邊事漸起，流寇自內而生，再加上神宗本人的愈加荒唐，愛財斂財，礦稅使四出擾民，科場舞弊案等，都使東林產生隱憂，產生一股此世之危機感，因而東林人物往往以澄清天下為己任，不再視「講學教化」為儒者之唯一所事。『涇臯藏稿乙卷六：

　　　今人所謂忙，出則號名，處則競利，多一身計也。古人所謂忙，出則道，處則名道，為天下萬世計也。（「景素于先生億語序」）

更使他們憂慮的兩件事：

　　（一）學術上左派王學的末流，亟倡「無善無惡」為宗旨，更糟的是，此輩學人還在民間大受歡迎，尤其是李卓吾輩，以逾越倫常，不奉名教，事事駭人聳聽，居然還被稱之為「聖人」。

　　（二）政治上朝中風氣的愈下，官員多自私牟利，鄉愿自保以迎合當道，東林人士認為這是道德不振的結果，是以每標榜「正人」、「君子」自居，以別於上述之「小人」，種下日後言官上疏評騖事情，一以道德是非為標準的模式，也是日後黨爭的藁矢。

　 　另外還有一事，亦令他們不安，即維繫天下綱常名教之正統的朱學，自嘉、萬以來，連續遭到挑戰衝擊， 如唐伯元、林希元、張世則上疏事件等，這使得東林人士更為憂慮。他們當然知道朱學亦有弊病，但他們仍然認為朱學是維繫此世的道德標準。以上種種，皆足以引 發知識份子關懷此世的危機意識。

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　　有許多論證，均足以顯示東林已不同於前此的講學家，而為我所說的「重返此世」此一意義。如高攀龍云：

　　　先生云：學涉玄虛，士迷利祿二語，括盡世弊。天下無真事功者，由無真學術，學術果真步步踏著實地，朝市山林皆有事在，不必得位也。（註６）

是故在野講學而兼及評議朝政，「不必得位也」。又云：

　　　年丈以地方役事，冒群譏眾訕，毅然為小民造命，此大丈夫所為，即此一事，他日立朝之概可見。居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠則憂其君，此士大夫之實念也。居廟堂之上無事不為吾君；處江湖之遠，隨事必為吾民，此士大夫之實學也。

　　　不肖不入春明三十年，驟見滿地窮民，觸目刺心，情不能忍。

　　　吾輩當共為一心，同為吾君，同為吾民。

　　　須以起弊維風為第一義。

　　　君子在救民，不能救民，算不得帳。

　　　但學者以天下為任。（註７）

顧憲成「簡修吾李總漕」亦流露此種「此世」之悲懷：

　　　此中水災異常，頃已附聞矣……字字實情、字字堪涕，丈覽之自當忍淚不住。今吳中諸父老且匍匐萬里叩闕而請，誠有萬不得已者，意欲借丈鼎言大司農趙老先生，則足以取信皇上……此非區區一人之意，實江南億萬生靈之所日夕嗷嗷忍死而引領者也。（註８）

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最有名也最具代表性的便是顧憲成的名言：

　　　官輦轂，念頭不在君父上；官封彊，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上；即有他美，君子不齒也。（註９）

顯示出東林由「教化」向「經世」轉變的傾向。顧氏兄弟的一段對答，更是反映了此點：

　　　弟一日喟然發嘆。予曰：何嘆也？弟曰：吾嘆夫今人講學，只是講學耳！恁是天崩地陷，他也不管！予曰：然則所講何事？曰：在縉紳只是明哲保身一句，在布衣只是傳食諸侯一句。予為俛其首。（註１０）

故李焯然謂：

　　　這一群互相呼應的讀書人，他們的政治企圖比學術動機還大。

　　　顧憲成等人重建東林書院，其實是希望通過講學去實現他們的政治理想，正學術只是手段，重整政治才是他們最終的目的。（註１１）

他所謂的「政治企圖」，便是東林表現學術上的「經世」轉向。

　 　是故顧氏即使被謫家居，也仍然「出位論事」，表現出「不必得位也」、「處江湖之遠」的信念。顧氏亦 自謂：「生平有二癖，一是好善癖，一是憂世癖。」（註１２）既以綱紀天下為己任，因此講學便非其所能滿足與自限。是故謫居以來，與朝宦通柬者多矣，然皆非 私事，而係天下事。如「寤言」、「寐言」，即上婁江相國王錫爵之書。（註１３）管志道亦嘗道及此事：「正如婁東相公，非僅借氣節諸君子，則出不重，然多年 作相而受責備者，亦以氣節諸君子也。」（註１４

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）或致李三才，如前引顧氏為吳中父老請命函。高氏言顧氏「論學與世為體」（註１５），即是此意。故東林講學，裁量朝政人物，風動天下，儼然清流領袖，人多效法樹立，以東林為楷模。然譽之所在，謗亦隨之，終成黨爭與黨禍。

　　『明儒學案』卷五八：

　　　（高景逸）與顧涇陽復東林書院，講學其中，每月三日，遠近集者數百人。以為紀綱世界，全要是非明白；小人聞而惡之。廟堂之上，行一正事，發一正事，俱目之為東林黨。（「東林學案」一，忠憲高景逸先生攀龍）

黃宗羲撰「東林學案」，以為東林講學不過一郡之內，其為「黨」名，實為小人所加之名目云云，（註１６）郝克（Charles O. Hucker） 亦以為東林尚未具備今日所謂「政黨」之形式。（註１７）當然兩人之所謂「黨」，其意義及性質都渾然不同。但我們姑且勿論東林之有黨無黨，要者，東林在當時 為一群立場、目的相同之衛道人士的結合則確為事實。是故這批人在朝率皆直言敢諫，不忌利害，得罪當道，棄官之後，也仍然對朝事密切關心，致有出位論政之 舉，遭人非議。顧憲成以在野之身疏救李三才一事，尤引起譁議，此已可見東林的經世方式在明代政制下的限制。

　　但東林重返此世，畢竟已不同於前此之「教化」。以經世之學發展的角度來看，東林所呈現的經世方式，正是一種其特具的「道德經世」之性格，在「教化」與「經世」間，扮演著過渡與轉型的角色。

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　　　　　　二、由道德向經世的轉向——東林在明末思想史上的意義與位置

　　我雖將東林的「道德經世」視為晚明儒學經世動向的開端，但東林卻實未完全翻轉出去。他們的心態雖已超出「教化」時代，出「彼世」入「此世」，但是在內容呈現上卻仍然沿襲了理學的傳統：道德。故曰「道德經世」。

　　東林的道德經世，顯然有著下列的幾點特徵：

　　（一）在經世理念上，已跳出「教化式」的「彼世」，而以體制內世界為對象，即所謂「重返此世」，這正是經世動向的第一步。東林則主要表現在「清議論政」及「生民關懷」上，故高攀龍曰：

　　　……天欲復其真性，必勞苦之，令其一無躲閃，自能求得真把柄處，必澹泊之，今其一無靠傍，自能求得真滋味處，……俟……把柄到手，滋味悅心，而後肩荷宇宙之事，建千古事業，為千古人物直是真性流行，非從局套點綴，始無負大丈夫出世一番耳。（註１８）

顧氏亦有「風聲雨聲讀書聲，聲聲入耳；家事國事天下事，事事關心。」的名言。但其方式，則仍未超出理學傳統，仍然表現著「道德主義」的傾向，以為「內聖明則外王亦可達」，是故道德是非是政治清明的保證。

　　（二）東林無論在學術上、在世道上，都要懸出一個絕對準則，前如「至善」，後如「是非明白」，如此才能維繫世道於不墜；政治清明，國家方得有救。如高子云：「須自立太極，勿為陰陽所役

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。」（註１９）顯示出彼等並不能「曲以成之」，重視現實上種種成事之「權法」，只是以「直」行之。在這種模式之下，想要綱紀世界，維繫世道，自然會以「是非」來區別君子、小人。其云：

　　　聖學所以開物成務，只是非二字而已。

　　　是非不明，不足損所不明之人，而足損世；是非明，不足益所明之人，而足以益世也。

　　　君子在朝則天下必治，小人在朝則天下必亂，夫何以治也，君子正也，正則所言皆正言，所行皆正行，所與皆正類，凡皆治象也，雖欲從而亂之不可得而亂也。夫何以亂也，小人邪也，邪則所言皆邪言，所行皆邪行，所與皆邪類，凡皆亂象也，雖從而治之不可得而治也。（註２０）

以為小人一旦盡去，朝政自然清明。故東林無不以氣節自命，雖然以此留名，但終歸失敗，也證明了東林的「道德經世」尚有其侷限。

　　萬曆三十九年（一六一一）五月，御史徐兆奎劾東林疏，雖然是反東林之論點，但他所說的，「假講學以結黨行私，而道德性命與功名利達混為一途，而天下學術壤。」（註２１）不正反映出東林之綰政治與學術於一之特性，也即「道德經世」之特質麼！

　　（三）在顧、高遺書中，處處可見感嘆世無人才之語：

　　　天地間需才為急，知人甚難，君子經世，原與斯人為徒，望兄所在，精察人品為要。

　　　政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。

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　　　今世運日下矣……所以維持調護者，全係人才。

　　　滿朝覓一撥亂之才不可得。（註２２）

尤其顧氏極重視李三才，以為是東林吾輩中極難得一見之人才，故其在許多文字中，皆流露出對李三才愛護關懷之意。如「與伍容菴」函云：

　 　　丈猶不知李修吾中丞為真正豪傑乎，前與丈道之甚悉，畢竟還留渣滓於胸中有未化在，試思今日之域 中，善類猶有所憑恃者誰，群小猶有所忌憚者誰，惟此公一人而已耳，輦上君子所日夕眈眈而側目者誰，亦惟此公一人而已耳。錄中云云，得無減君子之威風，長小 人之銳氣，為忌口藉兵而齎糧乎。此於世道大有干涉，在中丞則毫無加損也。且使世有乞憐，李修吾則亦應有，竊食顏回、殺人曾參矣，得無來孟氏好事之譏乎。 （註２３）

　 　至礦稅使一事件中，顧氏不顧引起眾譁，以在野之身，出位移書各朝官欲救之，（註２４）成為反對人士 攻擊東林之口實。但此事也正反映了所謂顧、高在東林書院之裁量人物、左右政局——正是一種關心此世之表現。而顧氏之厚李三才，也反映著東林處在儒學過渡期 的一種矛盾。東林多為氣節君子，學術醇粹，不可謂無人物；但是，在關心世事上，卻實無道學家型之外的大人才。顧氏之所以器重李三才，正表示「經世」須要人 才，但人才卻不盡是「道德型」的。（註２５）道德人物有其侷限，所以，「李三才」也正是可反映東林「道德經世」的本質及其難局。

　　由東林的人才矛盾以及「道德經世」的侷限，已顯出了儒學內部之不得不變，順應東林「重返此世」之趨勢，隨著天啟、崇禎朝的大動盪時代之來臨，儒學終於要走上一個經世致用的時代。