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，啟百世儒林之緒。而僅取已成之書，抄謄一過，上欺朝廷，下誑土子。唐宋之時，有是事乎？豈非骨鯁之臣已空於建文之代。而制義初行，一時人士盡棄宋元以來之實學。上下相蒙以饕祿利，而莫之問也？嗚呼！經學之廢實自此始！後之君子欲掃而更之，亦難乎其為力矣。

「嗚呼！經學之廢實自此始」，已經可以看出他的「反」思漸漸與「經」有密切的關係。

　　　舉業志於抄佛書（祥案：參同卷「舉業』條），講學至於會男女（參同卷「李贄」條），考試至於鬻生員；此皆一代之大變，不在王莽、安祿山、劉豫之下，故書其事於五經諸書之後。嗚呼！四維不張，國乃滅亡，管子已先言之矣。（註２０）

其對王學抨彈更是猛烈，至有禍國論。其云：

　 　　昔范武子論王弼、何晏二人之罪深於桀紂。以為一世之患輕，歷代之害重。自喪之惡小，迷眾之罪大。 而蘇子瞻謂李斯亂天下，至於焚書坑儒，皆出於其師荀卿，高談異論而不顧者也。……以一人而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣，王夷甫之清談，王 介甫之新說。其在於今，則王伯安之良知是也。孟子曰，天下之生久矣，一治一亂，撥亂世反之正，豈不在於後賢乎。（註２１）

又云：

　　　五胡亂華本於清談之流禍，人人知之，孰知今日之清談孔孟，……不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問，而曰一貫，曰無言，以明心見性之空言

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，代修己治人之實學。……神州蕩覆，宗廟丘墟……昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。今之君子得不愧乎其言。（註２２）

古 偉瀛以為顧氏之痛恨王學左派與滿清入關有因果的關係，這是不錯的，最佳的證據便表現在上引顧氏的「三 王禍國論」上。（註２３）但顧氏反王學，除了基於反思之後的「禍國」觀點外，還有學術上的原因，即是王學之雜禪、虛玄等，可參『日知錄』中的「內典」、 「心學」、「朱子晚年定論」等條。筆者以為，顧氏在學術上的言論中雖處處反王學，但王學只是一個箭靶，顧氏實際上是反對整個理學的，這與他以「經」學為中 心的新儒學建構有關，也與他「宗朱」有關。是以著作中反理學之文字，皆以陸、王學派為其抨擊之焦點。正如東林一般，其反王學亦從左派李贄開始：

　 　　愚按自古以來小人之無忌憚而敢於叛聖人者，莫甚於李贄，……試觀今日之事髡頭也，手持數珠也，男 婦賓旅同土牀而宿也，有一非贄之所為者乎？蓋天下將使斯人有裂冠左袵之禍而豫見其形者乎？殆亦五行志所謂人痾者矣！然推其作俑之繇，所以敢於詆毀聖賢，而 自標宗旨者，皆出於陽明、龍溪禪悟之學。後之君子悲神州之陸沉，憤五胡之竊據，而不能不追求於王何也。（註２４）

而及於整個王學及其所遠宗的陸象山等人：

　　　王門高弟為泰州、龍溪二人。泰州之學一傳而為顏山農，再傳而為羅近溪、趙大洲。龍溪之學一傳而為何心隱

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，再傳而為李卓吾、陶石簣。昔范武子論王弼、何晏二人之罪深於桀紂，以為一世之患輕，歷代之患重。自喪之惡小，迷眾之罪大。而蘇子瞻謂李斯亂天下，至於焚書坑儒，皆出於荀卿，高談異論而不顧者也。

　　　來教單提心字而未竟其說，不敢漫為許可，以墮于上蔡、橫浦、象山三家之學。（註２５）

是故反心性、反雜禪、反講學、反語錄：

　　　今之君子學未及乎樊遲、司馬牛，而欲其說之高於顏，曾二子，是以終日言性與天道，而不自知其墮於禪學也。

　　　近世喜言心學，舍本章本旨而獨論人心、道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯舜禹授受天下之本旨遠矣。

　　　古之聖人所以教人……竝無用心于內之說……孔門未有專用心於內之說也，用心於內近世禪學之說耳。

　　　吾見近來講師之學，專以聚徒立幟為心，而其教不肅。

　　　孔門弟子不過四科，自宋以下之學者則有五科，曰：語錄科。（註２６）

表 面上看來，顧氏是「宗朱」而「反王」的，這樣就好像只排斥理學中的一部份。但我們細觀顯氏著述中凡是 提到朱子的文字，幾乎都是屬於朱子的「道問學」，而鮮道及他的「尊德性」之學，推崇朱子及其後學黃震等人的「道問學」及排撣陸、王的「心學」，（註２７） 兩者正可以聯繫出一個真實的影像

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： 顧氏所排撣的，正是「理學」的核心所在——心性之學，這是顧氏在學術上「反」思的核心，從這裡我們已 經可以看到顧氏開展新儒學的起點。（註２８）顧氏的反王學誠然可與明亡聯繫起來。但是筆者以為，從儒學的角度來看，這還不是最根本的原因，最根本的原因是 「經」在顧氏學術思想中的核心位置；足以破壞經學的理學在顧氏看來，只是受到禪學影響、談心談性涉入虛玄的一門學問，這種學問，十足以壤「經」，所以應當 批判擯棄。

　 　顧氏雖然反理學，但卻不能排斥儒學中的「道德」，是故，其雖不談「尊德性」之學，卻將「德性」化為 「德行」，行而不論。他注重「德行」，卻不談「德性」，甚且極端排斥「心性之學」，在北方的歲月中，從未「講學」。他與黃宗羲不同，他沒有像黃宗羲那樣的 理學包袱，所以能一恁在「道問學」上發展，而且有著明確的目標，就是「經學即理學」。

　　至於「史學」，顧氏自幼即受祖父傳授史學，他自己也嘗一度頗為重視，但是因為種種因素，尤其是莊廷鑨的「明史案」及陳濟生案的影響，史學終於未成為他晚期治學的重點。（註２９）

　　有關顧氏的「德行」觀念，他在論及聖人之道時，曾以「博學於文，行己有恥」的後四字表之：

　　　愚所謂聖人之道者如之何？曰「博學於文」，曰「行己有恥」。（註３０）可見他仍是內聖與外王並舉的。但是因為他擺脫理學，「內聖」遂只有「德行」而無「學問」，所以「行己有恥」四字雖與「博學於文」對舉，但兩者在顧氏治學的比重上，是不等同的。

　　顧氏於「德行」，特別標出一「恥」字。『日知錄』，卷一七，「廉恥」條：

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　　　（上略）禮義廉恥，國之四維……四者之中，恥尤為要。故夫子之論士曰：行己有恥。孟子曰：人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。又曰恥之於人大矣，為機變之巧者無所用恥焉。

又曰：

　 　朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風俗。（註３１）則其重「恥」可知。筆者認為，顧 氏重恥的原因，要言之有二。其一、深切痛感於明末士大夫之不能持守氣節，降清、媚清；更甚者，其以為明之亡亦導源於此，故云「嗚呼！自古以來，邊事之敗有 不始於貪求者哉？吾於遼東之事有感！」（註３２）是故憤而書下「士大夫之無恥」，是謂「國恥」（註３３）。此種心情，亦屢於它處反映出，如論三代以下，最 重東漢，風俗之美、氣節之盛等，皆是此種心情之反映。其二、則與顧氏母親有關。顧母王氏，嫁至顧家時，顧父同吉已亡，王氏孤貞守節，於炎武教之、養之，視 如己出，亭林自言：

　　　嗚呼，自不孝炎武幼時，而吾母授以小學，讀至王蠋忠臣烈女之言，未嘗不復三也。柏舟之節紀於詩，首陽之仁載於傳，合是二者為一人，有諸乎？於古未之聞也，而吾母實蹈之。（註３４）

又，其母殉節，曾留遺言曰：「我雖婦人，身受國恩，與國俱亡，義也。汝無為異國臣子，無負世世國思，無忘先祖遺訓，則吾可以瞑於地下。」（註３５）是故炎武撰「先妣王碩人行狀」至以「泣血謹狀」四字終之。「與訒菴書」中更云：

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　　　頃聞史局中復有物色及之者，無論昏耄之資，不能黽勉從事，而執事同里人也，一生懷抱，敢不直陳之左右。先妣未嫁過門，養姑抱嗣，為吳中第一奇節，蒙朝廷旌表。國亡絕粒，以女子而蹈首陽之烈，臨終遺命，有「無仕異代」之言，載於誌狀。（註３６）

遂至「人人可出而炎武必不可出」，（註３７）凡此，皆可見顧母對炎武之影響。推而及之，遂以「恥」為「德行」之大者。

　　是故，亭林所認為的聖人之德行，絕非精細入裏，如理學家所談之心性之學，而係平易可行，絕無形上、本體之類。『日知錄』，卷二○「內典」條云：

　　　古之聖人所以教人之說，其行在孝悌忠信，其職在洒掃應對進退，其文在詩書禮易春秋，其用之身在出處去就交際，其施之天下在政令教化刑罰。雖其和順集中，而英華發外，亦有體用之內，然竝無用心于內之說……用心於內近世禪學之說耳。

故曰有「德行」而無「德性」。在三大儒中，顧氏實是理學色彩最少的一個。

　 　顧氏既排斥「理學」，於儒家之「內聖」方面僅有「德行」而無「德性」，遂將儒學推向「外王學」一面 單向發展。在他論聖人之道的另四字是「博學於文」。要了解這四字，筆者以為，應當從「實用之學」中了解其淵源。實學時代，明未亡時，「博學」學風即已產 生；另一方面，炎武的「博學於文」，筆者以為是以「經學即理學」為其核心。

　　我們先看顧氏對「博學於文」之確解。『日知錄』，卷九，「博學於文』條：

　　君子博學於文，自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，無非文也。

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其雖反對「頓悟一貫」之學，而強調「多學而識」，但其「博學」並非漫無範圍，故云「以格物為多識于鳥獸草木之名則末矣，知者無不知也，當務之為急。」（註３８）故其所謂「文」，亦非一般的文：

　　　記曰：三年之喪，人道之至文者也。

　　　傳曰：文明以止，人文也。

　　　觀乎人文以化成天下，故曰：文王既沒，文不在茲乎？而諡法曰：經天緯地曰文學。弟子之學詩、書、六藝之文，有淺深之不同矣。（註３９）

則其所謂「文」，義之深可知。又謂：

　　　文不可以絕於天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也，若此者有益於天下，有益於將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，剿襲言語，諛佞之文，若此者有損於己，無益於人，多一篇多一篇之損也。（註４０）

更重要的，是下引的一條：

　　　竊以為聖人之道，下學上達之方，其行在孝悌忠信，其職在洒掃、應對、進退，其文在詩、書、三禮、周易、春秋。（註４１）

其文在「詩、書、三禮、周易、春秋」，博學於「文」，方可「撥亂反正，移風易俗，以馴致乎治平之用」。（註４２）由此可見，「博學於文」其實就是亭林的外王學，以「救世」為目標，以「五經」之文為核心。又云：

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　　　（上略）不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學論政之大端一切不問……以明心見性之空言，代修己治人之實學。（註４３）

這是炎武所不許的。

　　關於「經學即理學」，歷來誤解者甚多，其語源殆出於全祖望的「亭林先生神道表」：　　　（先生）晚益篤志六經，謂古今安得別有所謂理學者，經學即理學也。自有舍經學言理學者，而邪說以起，不知舍經學則其所謂理學者，禪學也。……然其謂經學即理學，則名言也。（註４４）

至於顧氏原文則為：

　　　然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。……今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄。（註４５）

以全氏之「經學即理學」五字既簡且明，故傳引較廣。今人解顧氏之原意時，多以為全氏此五字誤導亭林原意，或謂其語意不清，致多以亭林原文為據，而不以全氏神道表文為是。以亭林原文為據誠是，然恐全氏所解亦未必有誤。梁任公實為首引全氏「神道表」中此五字以道顧氏學術之人：

　　　經學即理學一語，則炎武所創學派之新旗幟也。（註４６）

至胡適撰『戴東原的哲學』，在述及顧炎武時，已直接引用「與施愚山書」原文，並以為：

　　　用「經學」來代替「禪學」，這是當日的革命旗號。（註４７）

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柳詒徵撰「顧氏學述」，則解之云：

　　　顧氏之學，欲以講經學之理學，代不講經學之理學，而絕非以經學代理學。顧氏所反對之理學為禪學之理學，而未嘗根本反對理學。（註４８）

今人胡楚生從之，以為柳氏所述，最為「簡明近當」，當合於亭林之「本旨」。（註４９）侯外廬『中國思想通史』：

　　　炎武所謂「理學，經學也」，不是說理學等於經學，而是說理學為經學的一部分，言語不能離開經罷了，全氏所述「經學即理學」則把二者混一。（註５０）

張舜徽『顧亭林學記』：

　　　古之所謂理學，經學也。只是說明古人所謂理學，是從經學裡面提煉出來的。非長期鑽研經學，自然夠不上談理學。顧氏的意思，是想拿講求經學的理學，代替不講經學的理學，而絕不是直截用經學代替理學。（註５１）

何佑森亦以為：

　　　亭林的「古之所謂理學，經學也。」不是「以經學代理學」，或「推翻一偶像而別供一偶像」（祥案：見梁啟超『清代學術概論』，頁一三）的意思；而是教人讀理學要取之五經，要以經學為根柢，要以經書為憑藉，不要束書不觀而空談用心於內的釋氏之學。（註５２）

案，以上所引，除梁啟超、胡適外，諸家之言，大要皆不外於柳詒徵「顧氏學述」所言之旨；而實皆乖於亭林原旨。顧氏根本否認有所謂「理學」，已於前文中述之，其「聖人之道」在「博學於文

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， 行己有恥」，後者為「內聖學」。顧氏之「內聖學」僅有「德行」而絕無講「德性」之學——即「理學」； 而顧氏之「經學」，原係「博學於文」之核心，也即顧氏之「外王學」所在，原夫宋明理學所重正在「尊德性」，為「心性成德」內聖之學，與顧氏之所重在「明道 救世」之「外王學」根本不同轍。其「經學即理學」之本意蘊旨，筆者以為，恐怕還是在「外王經世」的理想與目標上。

　 　顧氏之所以不反朱子，乃係因朱子之學術有足以作為經學之途轍者在，但並非像何佑森及清代章學誠所 言，其學全本於朱子；（註５３）亦非如唐鑑所言「往往折衷朱子」。（註５４）筆者倒以為，細按全謝山「亭林先生神道表」所言，反能得亭林「與施愚山書」原 意，亭林此書所以語意含混不清，實因施愚山乃其好友，「理學」又是施氏家學之故。「與施愚山書」云：

　　　理學之傳，自是君家弓冶。

是 故言之較為委婉，不若他書及『日知錄』中「心學」等條抨擊理學之厲也。復次，梁啟超與胡適所謂的「新 旗幟」與「革命旗幟」，筆者亦以為反比柳氏諸人所言切近當時之思想史實，只是，梁、胡二人以「反玄學運動」來作為顧氏提出「經學即理學」的解釋，係因為他 們受到民初科學主義的影響，身在實證主義的潮流中，以致觀點偏頗，誤把「方法」作為「目標」，這也正是胡適等為後來學者所詬殫之處。筆者以為，亭林的「經 學即理學」，確係「以經學代理學」之意；但是，梁、胡二人只講到他的「反」思，而未能更深一層說到他對儒學重建的面向：「外王經世」。炎武的「經學即理 學」是他的「外王學」，而不是「內聖學」，明瞭這一層，亭林倡「經學」以代當擯之「理學」的本懷就可以了然了