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，久故也。五帝之外無傳政，非無善政也，久故也。禹湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳；略則舉大，詳則舉小。……是以文久而滅，節族久而絕。（註１２）

又云：

　　　言道德之求，不二後王。道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅。（註１３）

故所重仍然在法後王，時勢推移，歷史文化之累積，皆存於後王之備，「禹湯有傳政而不若周之察也」，是故荀子之法先王既一以客觀制度中的典章制度及其精神－禮義為重，則必然隆禮義而殺詩書，著重於現實中歷史文化之遞傳，此與孟子因內傾求仁而法先王之義，顯有不同。荀子又云：

　　　欲觀聖王之跡，則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日，欲知億萬，則審一二，欲知上世，則審周道。

　 　　百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於百王之前，若端拜而議。（註１４）在荀子的意識之 中，先王、後王之別，並無本質之不同，而只有詳略之別，故曰「統類」，先王可法而略，後王之禮粲然，故荀子「法後王」。（註１５）荀子「非孟」中雖評其法 先王，但「先王」之足法，則確然是孟、荀共同認可無疑。

　　對於法先王與法後王，吾人或可作如此理解：當對外王的最高理念落定在「三代」之時，便會以當代來表現其依從性

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。 因此，一方面是「法先王」，一方面又是「復古」；孟子、朱子皆如此。另外，當返回三代之後，找到了 「外王」的治世大法、聖王之道，便又會返回當代，作為指導改革的依據，此即是「法後王」，「因革損益、宗原應變』；荀子、南宋浙學皆如此。堪注意者，無論 返與不返回當代，法先王都是存在的，這其實也就是「三代史觀」意識的表現。

　 　就此展現之脈絡而言，永康公案中朱、陳的道、勢之爭，本質上還是延續著孟、荀法先王、後王的分野。 陳派所代表的，一似荀子，注重歷史文化之傳衍，勢有因革，因而不以後代之陷落，便將其自歷史中切斷。但「浙學」雖為勢史觀，其是否本身便即為無「道」之學 呢？吾人通觀浙學派的陳同甫『陳亮集』、葉水心『習學記言』，以及呂東萊、薛艮齋、陳止齋、唐說齋諸家之著述、文集，便知其答案是否定的。（註１６）反 之，朱子倒純粹是一道史觀論者，一如孟子之一以法先王為是然。清初的顏元，雖然反程朱到極點，但其復古取向，卻不下於朱子。像顏元、朱熹這樣的儒者，看似 尊古、復古而泥於古，但他們又決非迂腐之三家村學究，食古不化。例如顏元能夠極推尊王安石、韓侂冑，論歷代人物以事功為斷，不以小節為疵；朱子治學，更是 審慎明辨，如他論周易，以為係卜筮之書，因而作『周易本義』，與他最尊崇的程頤之『程氏易傳』義旨完全不同；又其注『詩經』，竟曰「此男女淫奔之詩也」； 近代許多辨偽與考證學，更是可以上溯到朱子；（註１７）凡此皆可以證明朱子絕非一食古不化之道學究。然則如朱子此輩儒者，何以一意要堅持「三代史觀」。除 了一般性地批評，認為此輩儒者持有一種「黃金古代」之夢想的傾向之外，在此之下，當應有更深一層的隱藏意義，有待我們去進一步詮釋。

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　 　永康公案所顯示的儒家兩種觀史脈絡－道史觀與勢史觀，已如上述。兩者並非截然對立，而毫無相通對話 之可能，他們仍有著同屬儒家血液的交會點，即「三代史觀」。是故浙學雖重經世事功而不同於法家，不同於明代陳子龍等反儒意識下的「斷代經世」，（註１８） 且循此上溯，更可以導源到孟、荀的法先王、後王。法先王與法後王的脈絡其實也正是陳、朱之辨下的道史觀與勢史觀。孟、荀之同屬儒家，即因其同學於孔子，同 出於周文；浙學與朱學之同屬儒家，亦因其同宗法孔子，皆未嘗將「三代」自歷史中截斷；只是，如何展現三代之道，則有「道」、「勢」兩種不同的主張及史觀。

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註釋

註１：見朱熹『四書或問』（文淵閣四庫全書本），孟子或問，卷一。「寄陳同甫書」，引見陳亮『陳亮集』（鄧廣銘點校本，北平，中華書局，一九八七年），頁三六三。陳亮，前引書，頁三六○－一。朱熹『朱子大全』（四部備要本，台北，中華書局），卷五十三，「答沈叔晦」二。

註２：陳亮，前引書，頁一七四、三四六、三四○、三五一。

註３：陳君舉『止齋先生文集』（四部叢刊初編本），卷三六，「答陳同父」一。

註４：同上。

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註５：周予同，「朱熹與當代學派」，朱維錚編『周予同經學史論著選集』，頁一七八。

註６：參牟宗三『政道與洽道』，第十章道德判斷與歷史判斷。

註７：余英時，「道統與政統之間」，氏著『史學與傳統』（台北，聯經出版公司，民國七十一年），頁六八。

註８：『孟子』「離婁」上。

註９：『荀子』「非十二子」。

註１０：『荀子』「儒效」、「勸學」、「禮論」、「非相」。

註１１：同註９。

註１２：『荀子』，「非相」。

註１３：『荀子』，「儒效」。

註１４：『荀子』，「非相」、「不苟」。

註１５：參蔡仁厚『孔孟荀哲學』，頁四五六－四六○。

註１６：參田浩（Tillman， Hoyt Cleveland），Utilitarian Confucianism ：Ch'en Liang's Challenge to Chu His. Cambridge （Massachusetts） and London， Harvard University Press，1982.黃進興「評田浩『陳亮與朱子的辯論』」，漢學研究第三卷一期（民國七十四年六月），頁三四九－三五三。冒懷辛「田浩教授『功利主義的儒學－陳亮與朱子的辯論』讀後」，中國哲學史研究一九八五年第二期（一九八五年四月），頁一一五

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　　　　　第三節　黃全古代？制作之原－清初儒學發展的古代取向

　 　前節中吾人曾言及朱子由於不能正視歷史的客觀真實世界，使他常以「道德判斷」衡論歷史，此種觀史態 度－道史觀，尤其表現在『通鑑綱目』及永康公案一類文字中。此種一以「三代」中的王道、聖人為是，抹殺三代以下歷史人物事功的史論，到了明清之際，便激起 了儒者對此段公案之反省。如黃宗羲即云：

　　　永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務，蓋亦鑒于一種閉眉合眼，矇瞳精神，自附道學者，於古今事物不知為何等也。（註１）

顏元『朱子語類評』：

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－七。

註１７：參錢賓四『朱子新學案』（台北，三民書局，民國六十年），冊一，朱子學提綱，頁一七一－一八○。蔡根祥「朱熹詩集傳鄭風淫詩傳平議」，孔孟月刊第二十五卷一期（民國七十五年九月），頁二一－二五。

註１８：筆者稱陳子龍在明末所持的經世思想，為一種「斷代經世」，不同於杜佑的「通史式經世」，這在比較陳子龍所編的『皇明經世文編』與杜佑的『通典』時，可以看出陳子龍的經世思想是注重以「明代」為主的「斷代經世」。參本文第三章第四節。

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　　　予觀朱子論龍川數段，思素嘗言：以幹濟英雄手段，向宋家書生說，如與夏蟲問冰。

　　　宋儒論事，只懸空閒說，不向著實處看。……輒敢藐視漢唐，大言道統。（註２）

費密「弼輔錄論」：

　　　蓋見宋儒黜削漢唐太過，自帝王與公卿儒賢莫不撥脂洗髓，遭其毀刺，故出此論以救之。（註３）

但黃、顏、費等人在偏向於浙學一邊時，何以還皆有濃厚之「三代」取向。費密分別周公、孔子而尊經，明顯是法先王的表示；顏元之一意復三物三事，更是一三代復古主義者；黃宗羲『明夷待訪錄』反思明代制度之弊，卻口口聲聲三代以上、三代以下。何以他們仍然有著濃厚的三代取向。

　　明清之際的儒者，在對「歷史」的反思中，王船山無疑地是其中重要的一位。吾人摒其「氣的哲學」不談，專論他的三代史觀與歷史思考。船山，顯然是一位企圖由「經」來體現道，由「史」來展現道的思想家、儒者。關於王船山對歷史的態度，有二點必須要先予釐清：（1） 現代學者顯然也已察覺到船山歷史哲學中有「勢」的觀念之提出，（註４）但是否即表示船山為一「勢史觀」論者呢？我認為他仍是「道史觀」論者。其能正視歷史 中的「勢」，也正是他繼承程朱並超越其史觀之處。他對歷史的觀點，乃是集中於人性整體在時間之洪流中對道的體現與展現上，因而他重視歷史。一如朱子之體現 與展現道，是表現在空間的萬有——萬事萬物上，物物一太極，物物皆有理，故要格物窮理，以求太極之理。但朱子窮究空間萬有的模式，導致他輕視時間性的「歷 史」

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， 在朱子的道史觀中，凡不合「道」的朝代，皆可輕易剝除，加以「人欲」、「牽補度日」等字眼。船山顯然 將朱子對「道」的體現與展現，由「空間」而移挪到「時間」中來；在他而言，存有展現於流變中，「道」已時間化、歷史化，所以船山重視歷史。對船山而言，歷 史就是「勢」，但歷史不盡是「道」，在這裏我們已經可以窺見船山何以會發展出向「勢史觀」逼近的「勢」觀念，他所要解決的，其實正是朱子所陷落漢、唐，不 正視真實世界而大遭浙東學派持「勢史觀」所批評的問題。也因此，我們應當清晰地了解到，船山仍然不折不扣地是一個「道」史觀主義者，他的脈絡仍然是上宗程 朱學派的，只是，他把道轉移到歷史與時間中來討論。以船山為「勢史觀」的觀點是錯誤的。

　　（2）王船山對於三代已然注意到其不盡然如後世儒者所描繪的那般輝偉、完美，而實有其茹毛飲血，部族文化之時空：

　　　古之天下，人自為君，君自為國，百里而外，若異域焉。治異政，教異尚，刑異法，賦歛惟其輕重，人民惟其刑殺，好則相昵，惡則相攻，萬其國，萬其心，而生民之困極矣！堯、舜、禹、湯弗能易也。

　　　自邃古以來，各君其土，各役其民，若今化外土夷之長，名為天下之守臣，而實據為部落。三王不能革，以待後王者也。

　　　三代沿上古之封建，國小而君多，……而暴君橫取，無異於今川廣之土司，吸齕其部民，使鵠面而鳩形，衣百結而食草木。

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　　　唐虞以前無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，喪祭未修，狂狂榛榛，人之異於禽獸無幾也。……三代之季，尤歷歷可徵焉。當紂之世，朝歌之沉酗，南國之淫奔，亦孔醜矣！（註５）

那麼船山是否即視三代史觀為一種「歷史退化論」，並由此而反對含有復古取向的三代史觀呢？（註６）

　 　在船山而言，歷史之陷落與否，即是道與人性之陷落與否的問題。（註７）但並非「進步」抑或「退化」 這樣的詞語所能表達。若因船山經由歷史中「勢」的察覺，看到了這一層，還原了部份三代史實的真相，便以為船山之視三代史觀為一種「退化史觀」或「歷史退化 論」，則此種看法對船山的本懷仍是完全不相應的。船山對歷史之看法既非進步，亦非退化，他對歷史中「勢」的觀點毋寧是近於西方的「演化」（evolution） 觀念。道有升降，勢有因革，這就是歷史。船山之所以進於前人，乃是因為他能剝去前人為三代所鋪上的許多黃金色彩、輝煌而偉大的外表；而更能正視三代在中國 歷史上的深層意義。船山以為，堯舜三代這些儒家古聖王出現的時代，其所以可貴，便是他們正是使人類由夷狄禽獸等同而進於人文、人倫的一個時代。人之所以為 人，人道之建立，人群制度之漸備，皆是在這個時代中漸次臻備的。所以船山視「三代」為人類歷史上，「人文」的一個轉捩點。又云：

　　　天地之氣衰旺，彼此迭相易矣，太昊以前，中國之人麋聚鳥集，非必日照月臨之下而皆然也，必有一方焉如唐、虞、三代之中國也。既人力所不通，而方彼之盛此之衰，而不能徵之

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；迨此之盛，則彼又衰而弗能述以授人，故亦蔑從知之也。……故曰：「黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」則雖謂天開地闢於軒轅之代焉可矣！

　　　法備於三王，道著於孔子，人得而習之。

　　　五帝、三王，勞其神明，彈其智勇，為天分氣，為地分理，以絕〔夷〕於〔夏〕，即以

絕禽於人，萬世守之而不可易，義之確乎不拔而無可徙者也。

　　　唐虞以前，無得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未別，喪祭未修，狉狉榛榛，人之異於禽獸無幾也。

　 　　堯舜以前，夏商之季，其民之淳澆、貞淫、剛柔、愚明之固然，亦無不有躬閱者矣。唯其澆而不淳、淫 而不貞、柔而疲、剛而悍、愚而頑、明而詐也，是以堯、舜之德，湯武之功，以於變而移易者，大造於彝倫，輔相乎天地。……倫已明、禮已定、法已正之餘，民且 願得一日之平康，以復其性情之便，固非唐、虞以前茹毛飲血、茫然人道者比也。……上古之世，男女之別未正，昭穆之序未審，故周公嚴之於此而辨之精。（註 ８）

所以，船山仍是一個「三代史觀」論者。在他的史論著述中，他依然處處引用「三代」之象徵義來評論各代：

　　　道二：仁與不仁而已矣。絕父之慈，禁子之孝，尚安足與問禍福乎？無已，則如崔神慶之請於武氏，太子非朔望朝參，應別召者，降手敕玉契，以防姦慝，此三代以下仁衰恩薄必不可廢之典也。

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　　　是以古之聖王，後治而先學，貴德而賤功，望之天下者輕，而責之身心者重，故耄修益勤，死而後已，非以為天下也，為己而已矣。

　　　考古今之時，推鄒、魯之始，達聖王之志，立後代之經，以摧佞舌，憂世者之責也，可弗詳與？

　　　禮有不可變者，有可變者。不可變者，先王亦斟酌情理，知後之無異於今，而創為萬世法；變之者非大倫之正也。

　　　三代以下，於學也博，於問也寡；三代以上，於學也略，於問也詳；故稱舜之大知，好問其至也。……舜之所以為大知者，聖之津梁也。（註９）

皆 足以表明他是一個三代史觀論者。只是，他之所以為「三代史觀」，已不同於「黃金古代」的那種類型。他 為了避免純粹道史觀論者之泥於古，他重視「勢」，他能夠提出封建之不可復。（註１０）因為，道的本質是生生不已，在同樣是變動不已的歷史——「勢」中，道 不可能靜態地存在，永遠在「跡」上停留於三代；也因此，他論三代以下各代，能重視已經存在的歷史真實——「勢」來論道，他冀望及想要解決的，正是「道」與 「勢」在歷史的發展中如何能夠合一，而達成一個完美的人性之展現，也就是一個「人文化成」的世界。

　　同樣的，何以顏元那樣重視事功，同情王安石、韓侂冑，甚至為他們翻案，但習齋卻在思想上十足是一位復古主義者，一意要恢復古代的三事三物。

　　費密摧破程朱學派不重視歷史的跳躍惑的道統論，（註１１）他也不主張泥古，也法後王；但他卻仍然要恢復古經