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， 語之以白沙、陽明之語錄則欣然矣，以其襲而取之易也。」２３他認為，語錄之學是後儒之學，而非聖人本 原之學。他說：「今之言學者，必求諸《語錄》，《語錄》之書始于二程，前此未有也。」２４「又曰：『《論語》，聖人之語錄也。』舍聖人之語錄，而從事於後 儒，此之謂不知本矣。」２５

　　亭林認為，語錄之學的要害，在於滲入了禪學。他說：「今之所謂理學，禪學也。」２６「今之《語錄》幾於充棟矣，而淫於禪學者實冬。」２７正因為語錄之學滲入了禪學，非聖人本原之學

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１６ 《日知錄》卷十八，〈心學〉。１７《日知錄》卷十八，〈心學〉。１８《日知錄》卷十八，〈心學〉。 １９《日知錄》卷十三，〈士大夫晚年之學〉。２０《亭林文集》卷三，〈與施愚山書〉。２１《亭林又集》卷三，〈與施愚山書〉。２２《日知錄》卷七，〈夫子 之言性與天道〉。２３《日知錄》卷三，〈與友人論門人書〉２４《亭林文集》卷六，〈下學指南序〉，２５《亭林文集》卷三，〈與施愚山書〉。２６《亭林文 集》卷三，〈與施愚山書〉。２７《亭林文集》卷六，〈下學指南序〉。

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， 因此它未得聖人精蘊，偏離了聖學明道救世的宗旨，只不過是口耳之學、名利之學。對此，亭林批評說： 「近世號為通經者，大都皆口耳之學，無得於心，既無心得，尚安望其致用哉？」２８「能文不為文人，能講不為講師。吾見近日之為文人、為講師者，其意皆欲以 文名，以講名者也。子不云乎：『是聞也，非達也，默而識之。』」２９

　　因此，亭林主張從「無得於心」的語錄之學回復到聖人的本原之學。

　　3.「古之理學」是經世之學，「今之理學」是利祿之學。

　 　亭林認為，儒家聖人所講的理學，原本是經國濟世之學。他說：「孔子之刪述六經，即伊尹、太公救民于 水火之心。」３０「國家之所以取生員，而考之以經義、論策、表判者，欲其明《六經》之旨，通當世之務也。」３１但自隋唐以來，朝廷以科舉取士，雖奉四書五 經為科玉，而天下士人實則為舉業而讀書，為利祿而習經，因此使聖人之學淪為帖括之學，經世之術變為利祿之途。對此，亭林批評說：「凡今之所以為學者，為利 而已，科舉是也。其進於此，而為文辭著書一切可傳之事者，為名而已，有明三百年之文人是也。」３２「嗚呼！吾見今之舉士者，交利而已，屬子而已！」３３ 「今之為科舉之學者，大率皆帖括熟爛之言，不能通知大義者也。」３４

　 　在亭林看來，理學淪為科舉之學，於學於國，皆有百害而無一利。他早年曾浸淫於帖括之學幾二十年，對 科舉之弊了如指掌，故對科舉之批評亦每能擊中要害。他批評科舉亡棄經術：「八股盛而《六經》微，十八房興而《二十一史》廢。」３５「自八股行而古學棄， 《大全》出而經說亡。」３６「秦以焚書而《五經》亡，本朝以取士而《五經》亡。」３７他批評科舉滲雜釋老：「舉業所用，無非釋老之書。彗星掃北斗、文昌， 而御河之水變為赤血矣。」３８他批評科舉敗壞學風

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： 「舉業至於抄佛書，講學至於會男女，考試至於鬻生員，此皆一代之大變，不在王莽、安祿山、劉豫之 下。……嗚呼！『四維不張，國乃滅亡！』《管子》已先言之矣。」３９「是則科舉之弊必至於躁競，而躁競之歸馴至於亂賊。自唐迄今，同斯一轍。有天下者，誠 思風俗為人才之本，而以教化為先，庶乎德行修而賢才出矣。」４０他批評科舉敗壞人材：「故余以為八股之害等於焚書，而敗壞人材有甚於咸陽之郊所坑者。」 ４１「故敗壞天下之人才，而至於士不成士，官不成官

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２８ 《亭林餘集》，〈與任鈞衡〉。２９《亭林文集》卷四，〈與人書二十三〉。３０《亭林文集》卷四， 〈與人書三〉。３１《亭林文集》卷一，〈生員論中〉。３２《亭林餘集》，〈與潘次耕劄〉。３３《日知錄》卷十七，〈座主門生〉。３４《日知錄》卷一，〈朱 子周易本義〉。３５《日知錄》卷十六，〈十八房〉。３６《日知錄》卷十八，〈書傳會選〉。３７《日知錄》卷一，〈朱子周易本義〉。３８《日知錄》卷十八， 〈破題用莊子〉。３９《日知錄》卷十八，〈鍾惺〉。４０《日知錄》卷十七，〈生員額數〉。４１《日知錄》卷十六，〈擬題〉。

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， 兵不成兵，將不成將。夫然後寇賊奸宄得而乘之，敵國外侮得而勝之。……故曰：廢天下之生員，而用世之 材出也。」４２他批評科舉為害百姓：「天下常以勞苦之人三，奉坐待衣食之人七，而今則遐陬下邑亦有生員百人，即未至擾官害民，而已為遊手之徒，足稱五蠹之 一矣。有國者苟知俊士之效賒，而遊手之患切，其有不亟為之所乎。」４３

　　亭林認為，作為帖括之學的宋明理學，只是一種應試之學、功名之學，無以明道淑世，無以安國濟民，因此，應該由帖括之學、利祿之學返歸經典之學、經世之學。

　 　亭林把「今之理學」即宋明理學歸之於釋老之學、語錄之學、利祿之學，使之變成了儒學的異端和末流， 然後順理成章地提出回歸于儒家本原之學，即他所主張的作為聖人之學、經典之學和經世之學的「古之理學」。所以，亭林之學並非不講理學，亦非以經學代理學， 更非宋學餘緒。他所講的「古之理學」，是一種與宋明理學基本精神完全不同的理學。

　　（二）「博學于文」與「行已有恥」

　 　亭林認為，宋明理學偏離了儒家本原之學，而流於空談心性，其弊在空疏無用，其禍在清談誤國。他說： 「劉、石亂華，本於清談之流禍，人人知之。熟知今日之清談有甚於前代者？昔之清談談老、莊，今之清談談孔、孟。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。 不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰『一貫』，曰『無言』，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而 萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。昔王衍妙善玄言，自比子貢，及為石勒所殺，將死，顧而言曰：『嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力 以匡天下，猶可不至今日。』今之君子，得不有愧乎其言？」４４

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　 　為了克服宋明理學的流弊，亭林以「經學即理學」作為他的新的學術綱領，主張在經學的基礎上重建理 學。他認為，沒有經學做基礎，理學就會走入異途邪路。他說：「自有舍經學以言理學者，而邪說以起。」４５他強調，只有把理學建立在經學的基礎上，才能近乎 修己治人的聖人之道。

　　亭林在「經學即理學」的基礎上，對他之所謂「理學」的新精神進行了重新闡發，從而形成以「博學于文，行己有恥」為基本內容的新的理學理念。他說：「愚所謂聖人之道如之何？曰『博學于文』，曰『行己有恥』。４６

　 　亭林之所謂「博學于文」，是針對宋明理學束書不觀，遊談無根的學風而發的，強調的是「多學而識」的 理念。他說：「自一身以至於天下國家，皆學之事也。」４７「君子博學于文，自身而至於家國天下，制之為度數，發之為音容，莫非文也。」４８所以，他之所謂 「學」，是學以修身治國；他之所謂「文」，是「修齊治平」之文。亭林認為，儒家先賢古聖之為學皆主于好古敏求

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４２ 《亭林文集》卷一，〈生員論中〉。４３《日知錄》卷十七，〈生員額數〉。４４《日知錄》卷七，〈夫 子之言性與天道〉。４５轉引自梁啟超《中國近三百年學術史》，第六十四頁，東方出版社，一九九六年。４６《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。４７《亭林 文集》卷三，〈與友人論學書〉。４８《日知錄》卷七，〈博學于文〉。

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， 博學深思。他說：「其為學，則曰『好古敏求』；其與門弟子言，舉堯、舜相傳所謂危微精一之說一切不 道，而但曰：『允執其中，四海困窮，天祿永終。』嗚呼！聖人之所以為學者，何其平易而可循也，故曰：『下學而上達。』顏子之幾乎聖也，猶曰：『博我以 文。』其告哀公也，明善之功，先之以博學。自曾子而下，篤實無若子夏，而其言仁也，則曰：『博學而篤志，切問而近思。』」４９因此，對於宋明儒家「不習六 藝之文，不考百王之典，不綜當代之務」５０的玄虛之學、空蕪之文，他提出了有力的批評。他說：「學問之道無他，求其放心而已矣。然則但求放心，可不必於學 問乎？與孔子之言『吾嘗終日不食，終夜不寢，以思無益，不如學也』者，何其不同邪？他日又曰：『君子以仁存心，以禮存心。』是所存者非空虛之心也。夫仁與 禮未有不學問而能明者也。孟子之意蓋曰能求放心，然後可以學問。」５１

　 　亭林之所謂「行己有恥」，則是針對宋明理學空談心性，疏而無用的學風而發的，強調的是「切實篤行」 的理念。他說：「聖人之道，未有不始於灑掃應對進退者也。故曰：『約之以禮。』又曰：『知崇禮卑。』」５２「自子臣弟友以至出處、往來、辭受、取與之間， 皆有恥之事也。」５３所以，他之所謂「行」，強調的是洞世事踐實行；他之所謂「恥」，強調的是崇禮儀知羞恥。在他看來，篤行知恥，乃為人之本。他說；「恥 之於人大矣！不恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。故曰：『萬物皆備於我，反身而誠。』」５４又說：「夫子之論士曰：『行己有恥。』孟子曰：『人不可以 無恥。無恥之恥，無恥矣。』又曰：『恥之於人大矣！為機變之巧者，無所用恥焉。』所以然者，人之不廉，而至於悖禮犯義，其原皆生於無恥也。故士大夫之無 恥，是謂國恥。」５５所以，對於宋明儒家「無事袖手談心性，臨危一死報君王」的虛行和懦庸，他深以為是儒學的沒落和悲哀

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。 他說：「是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子所恒言也；出處、去就、辭受、取與之辨，孔 子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。」５６「今之君子則不然，聚賓客門人之學者數十百人，『譬諸草木，區以別矣』，而一皆與之言心言性，舍多學而識， 以求一貫之方，置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說，是必其道之高於夫子，而其門弟子之賢于子貢，祧東魯而直接二帝之心傳者也。我弗敢知也。」５７

　　亭林認為，「博學于文」、「行己有恥」乃實踐聖人之道的基本工夫，否則，所謂的成聖之業就只能是蹈空而務虛。他說：「士而不先言恥，則為無本之人；非好古而多間，則為空虛之學。以無本之人，而講空虛之學，吾見其日從事於聖人而去之彌遠也。」５８在他看來，「博學」

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４９ 《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。５０《日知錄》卷七，〈夫子之言性與天道〉。５１《日知錄》 卷七，〈求其放心〉。５２《日知錄》卷七，〈有始有卒者其惟聖人乎〉。５３《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。５４《亭林文集》卷三，〈與友人論學 書〉。５５《日知錄》卷十三，〈廉恥〉。５６《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。５７《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。５８《亭林文集》卷三，〈與 友人論學書〉。

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和 「篤行」之于修業敬德，如同車之兩輪，鳥之雙翼，二者須相輔而行，不可偏廢。他認為，不能文章，則性 與天道亦不可得而聞。其言曰：「有德者必有言。善乎！游定夫之言曰：『不能文章而欲聞性與天道，譬猶築數仞之牆，而浮埃聚沫以為基，無是理矣。』後之君 子，于下學之初即談性道，乃以文章為小技，而不必用力。然則夫子不曰『其旨遠，其辭文』乎？不曰『言之無文，行而不遠』乎？曾子曰：『出辭氣，斯遠鄙倍 矣。』嘗見今之講學先生從語錄入門者，多不善於修辭，或乃反子貢之言以譏之曰：『夫子之言性與天道可得而聞，夫子之文章不可得而聞也。』」５９他又認為， 節義衰而文章盛，乃末世之兆。其論有云：「東京之末，節義衰而文章盛，自蔡邕始。其仕董卓，無守；卓死驚歎，無識。觀其集中，濫作碑頌，則平日之為人可知 矣。以其文采富而交遊多，故後人為立佳傳。嗟乎！士君子處衰季之朝，常以負一世之名，而轉移天下之風氣者，視伯喈之為人，其戒之哉！」６０

　 　亭林之標舉「博學于文」、「行己有恥」，就是要把讀書明理與修身治國落到實處，以擯除宋明理學的空 疏無用之弊。宋明儒家本以談義理、說心性見長，然其末流所至，竟陷於空言玄理而不觀古聖之書，奢論心性而不通當世之務。因此，亭林主張，儒者之文章道德， 應落實並體現於其所「學」所「行」之各個方面，才能合於聖人內聖外王之教。他說：「竊以為聖人之道，下學上達之方，其行在孝悌忠信；其職在灑掃應對進退； 其文在《詩》、《書》、《三禮》、《周易》、《春秋》；其用之身，在出處、辭受、取與；其施之天下，在政令、教化、刑法；其所著之書，皆以為撥亂反正，移 風易俗，以馴致乎治平之用，而無益者不談。……其於世儒盡性至命之說，必歸之有物有則，五行、五事之常，而不入於空虛之論。」６１又說：「古之聖人所以教 人之說

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，其行在孝弟、忠信，其職在灑掃、應對、進退，其文在《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》，其用之身在出處、去就、交際，其施之天下在政令、教化、刑罰。」６２

　 　亭林不僅在理論上強調「博學」、「篤行」，而且將其付諸自己的生活實踐之中。他一生傲世絕俗，不事 二姓，堅辭徵辟，不附權貴，不作應酬之文，不求累世之名，在出入、往來、辭受、取與之間，無不體現了其立身做人的大節。所以，亭林所講的理學，乃躬行實踐 的理學，「學」、「用」一致的理學，而與那些「置四海之困窮不言，而終日講危微精一之說」６３的宋學末流大異其趣。

　　二、性理諸說

　　亭林一生激烈批評宋明儒家言心言性之說，於性命諸論不喜深談。然其既張「經學即理學」之幟，故對理學諸說亦進行了重新詮釋。這種詮釋以經學為基礎，而以「博學于文」、「行己有恥」之理念為指歸

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５９《日知錄》卷十九，〈修辭〉。６０《日知錄》卷十三，〈兩漢風俗〉。６１《亭林文集》卷六，〈答友人論學書〉。６２《日知錄》卷十八，〈內典〉。６３《亭林文集》卷三，〈與友人論學書〉。

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　　（一）理氣道器

　 　理氣之辨、道器之辨是宋明理學的理論基礎，其理論旨歸是為了給儒家倫理道德準則和修身養性實踐提供 道德形而上學的根據。在這個問題上，二程、朱熹等都認為理氣相依不離，但又主張理在氣先，理為氣本。如二程說：「有理則有氣。」６４朱熹說：「有是理便有 是氣，但理是本。」６５「氣之所聚，理即在焉，然理終為主。」６６在他們看來，理是形而上之道，氣是形而下之器，所以，雖說理氣一貫、道器一體，但它們終 有本末、先後之分。故二程說：「一陰一陽之謂道。道非陰陽也，所以一陰一陽道也。」６７「離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者， 道是形而上者。」６８朱熹亦說：「理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。」６９「然理形而上者，氣形而下者。自形而上下 言，豈無先後！」７０在此基礎上，他們進一步提出「道即性也」、７１「性即理也」７２諸說，從而為他們所謂「人心危，道心微」、「存天理，滅人欲」的心性 修養論打通了「天人之際」的理論關節。

　 　程朱理學由於強調理氣、道器的形而上下、本末先後之分，其末流便陷於存「理」而不知踐「形」，昧于 修「道」而不能治「器」。亭林對這種空疏之教、虛無之說極為蔑視。因此，他對程朱的理氣論和道器觀提出了批評。他認為，「理　、「道」作為人倫之本、百行 之據，固然有其形而上的意義，但形而上之「理」、「道」絕不能離形而下之「氣」、「器」而獨存。他說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，非器則道無所 寓。」７３「理之所至，氣亦至焉。」７４他雖然和程朱一樣，也持理氣一貫、道器一體的觀點，但在他看來，理氣、道器的統一，不是統一於理