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。 如司馬遷在《史記‧平準書》中指出，漢興七十餘年的繁榮景象中已潛藏著“驕溢”、“兼併”、“武 斷”、“奢侈”等等趨向衰敗的因素。“是以物盛則衰，時極而轉，一質一文，終始之變也”。所謂物盛則衰、一質一文的終始之變，指的正是歷史的循環。王充的 史觀也相信……昌必有衰，興必有廢”①。治亂興亡正如四季循環，周而復始。王夫之亦持相同見解：“天下之勢，一離一合，一治一亂而已。”②直到近代，傑出 的思想家龔自珍也仍然持“初異中，中異終，終不異始”③的循環論的發展觀。

　 　應該指出的是，歷史——文化循環論並非古代中國獨有的思想產品。古希臘哲人便普遍具有循環的時間觀 念或歷史觀念。斯多亞學派認為，宇宙的生成程序是火、空氣、水、土四個時期周而復始的循環過程，每一時期的宇宙都是按照永恒不變的必然法則生成毀滅，每件 事情都曾發生，將來還要發生，無窮無盡地重演下去。亞里士多德與柏拉圖也相信時間會再回到起點，所有的事物都會回到起始時的狀態。在這種歷史觀下，將來是 封閉的，被決定的，每個現在不是唯一的，所有的時間都是過去的時間。印度——佛教傳統亦持循環觀念，依據這種觀念，宇宙間的一切都被不可趨避的輪回所籠 罩。近現代歐美學人中信奉循環論者也大有人在。十七世紀意大利哲學家、歷史學家G。B。維科認為，人類社會經過神的統治、貴族統治、人民統治三個歷史階段，然後再回到原始階段。美國的文化社會學家P。索羅金以為

　　①王充：《論衡》，卷十七，《治期》。

　　②王夫之：《讀通鑑論》，第539頁。

　　③龔自珍：《定盦續集》，卷二，《壬癸之際胎觀第五》、《四部叢刊初編》，集部。

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，每一個歷史階段的文化發展都經歷了三個時期，即：象徵文化時期，感性文化時期，文化綜合時期，這三個時期如同鐘擺一樣循環往復，周而復始，並造成人類社會變遷的循環。由此可見，循環的發展觀是人類認識世界變化的一種無法回避的思維模式。

　 　然而，中國傳統的歷史文化循環觀雖然與希臘型、印度——佛教型以及維科、索羅金等人的循環觀念有跡 近之處，但其意旨卻又具有鮮明的民族特色。在中國傳統循環觀中，誠然產生過“五德終始說”、“三統說”、“元會運世說”等歷史循環模式論，但其主流觀念卻 絕非以單純的圓圈便可注釋說明。它強調“日新其德”，“推陳出新”，“因勢而變”；它指認歷史不斷變化，向無窮發展，無有終點，誠所謂“生生不息”，“既 濟”而“未濟”；它重視人的作為對歷史的作用，人不是生活在預定的安排中，期待救主，人的努力也不是為了奉獻給歷史的終極目的，或是超越歷史，解脫輪回， 而是“天行健，君子自強不息”，在“不廢江河萬古流”的歷史恒變中作永恒的追求。以如此思想特質為根基展開的治亂盛衰、物極必反、周而復始論，與其說是認 同命定的循環，毋寧說是在確認歷史是前進的這一理論前提下，對人類文化歷史變異的軌跡作出某種圖解式的描述——人類歷史的變異，本來就是滲透了否定之否定 的規律：亂與治、和與戰、統一與分裂、興盛與衰落，交相變迭，狀若周而復始。正因為如此，紀昀雖然屢屢有“理極數窮，無往不復”一類循環論的論述，但他的 著意處始終在於生生不息、血脈日益宏大的文化進化。在《玉溪生詩說》的詩論中，紀昀稱許朱鶴齡評李商隱“得子美之深而變出之”一語，並指出，“‘變出之’ 三字為千古揭出正法眼藏”

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。“‘變出之’一語乃學古之金針”①。由此可見，紀昀觀念中“於積壞之餘挽狂瀾而反正”②的學術文化演進並非意味著返回歷史起點的首尾相銜的封閉式圓圈運動，而是在矯正時弊中“變出之”，向著更豐盈的文化境地推進。

　 　當然，歷史發展的本質是質變而不是量變，是新事物代替舊事物而不是舊事物的不斷完善以抗拒新事物， 正如列寧在《哲學筆記》中所指出：“發展顯然不是簡單的、普遍的和永恒的生長、增多（或減少）等等。——既然如此，那就首先必須更確切地理解進化，把它看 做一切事物的產生和消滅、互相轉化。”而紀昀的所謂“變出之”畢竟只是在封建之道的原則下去“踵事增華”，使封建文化體系在不斷改良和完善中無限延續，這 樣的“文化進化”就其本質而言，仍然只能是一種循環運動。

（二）“通變從乎時”與“擬議中自有變化”

　　在紀昀的文化學術論中，“通變從乎時”的文化適應觀和“推陳致新、後勝於前”的文化進化觀同樣引人矚目，兩者之間存在著歷史的和邏輯的一致性。

　　中國古代素有注重“世異則事異”、“事異則備變”的思想傳統。戰國時代著名的“胡服騎射”便直接涉及“常”與“變”的重大課題。其時趙武靈王在位，為了強兵救國，欲行胡服騎射。公子成、趙文、趙造等一批公族大夫堅決反對這一有違祖宗成法的變革

①紀昀：《玉溪生詩說》。

②《紀文達公遺集》，卷九，《愛鼎堂遺序》。

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：“當 世輔俗，古之道也。衣服有常，禮之制也”。“知者不變俗而動”。趙武靈王則強調指出：“鄉異而用 變，事異而禮易”。真正的智者不是墨守古制，而是深入把握“勢與俗化，而禮與變俱”的道理，“苟可以利其國不一其用”。故“知學主人，能與聞遷，達于禮之 變”①。正是因為順應了“通變從乎時”的文化適應法則，趙武靈王起振扶衰，在軍事上贏得重大勝利。

　 　集法家思想大成的韓非對於歷史的變遷有深入思考。他把古代歷史劃為“上古之世”、“中古之世”和 “近古之世”，並著意指出，不同的時代有不同的歷史條件，典制與器用亦應相應發生變異。如舜時執干戚而服有苗，至禹時則必須改用鐵鉅、鎧甲以伐共工。既然 “世異則事異”，“事異則備變”，每個時代所代表的歷史精神也自然不同：“上古競于道德，中古競于智謀，當今爭于氣力”②。相應“亟于德”、“逐于智”、 “爭于力”③的歷史發展，一切措施必須變革，“事因于世而備適于事”④。

　　秦漢以降，歷史學家與思想家們對歷史的變動有更深刻的體認。《淮南子》、司馬遷、劉知幾、杜佑、馬端臨、王夫之都對歷史的變異性有精到的議論。

　　正如“文化進化論”與“文化退化論”相對立，在中國思想史上，“世異則事變”、“隨時而舉事”的歷史變異觀也擁有針鋒相對的敵手，這就是“株守古制”的“法先王”論者。公子成之所以反對趙武靈王“胡服騎射”

①《戰國策》，卷十九，《趙策二》

②《韓非子》，卷十九，《五蠹》。

③《韓非子》，卷十八，《八說》。

④《韓非子》，卷十九，《五蠹》。

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，其原因正在於行胡服乃是“變古之教”、“易古之道”。與公子成一脈相通的泥古論、復古論代代有之。歷代改革家更無不遇到來自“守其故物而不能日新”一翼的強大挑戰。

　　紀昀以睿智的理念去體認歷史的變動性，在繼承韓非、司馬遷等先驅思想資料的根基上，他鮮明地張大“通變從乎時”①的思想旗幟，闡述了一系列富於見地的見解。

　 　紀昀認為，文化歷史具有一去不復返向前流動的特質。在“時殊世異”的形勢下，人們必須把握“今古異 宜”②、“隨時消息”③的動態性原則，根據現實社會的變化，調整前一時代所遞傳下來的經世方案，變革“不合乎時”的文學形式，而絕不能“執舊文以談新 製”，“不達時變”④。

　　依據“通變從乎時”的文化適應性原則，紀昀倡言：

　　1.必須以“變通”為學術批評原則，而不能以僵死的教條“執舊文”繩“新製”。

　 　紀昀指出，文化歷史的發展，各代皆有創新，“面目各別”。“同一書也，而晉法與唐法分；同一畫也， 而南宋與北宋分。……詩亦然，兩漢之詩緣事抒情而已，至魏而宴游之篇作，至晉、宋而游覽之什盛，故劉彥和謂‘莊老告退，山水方滋”⑤。“一時自為一風氣” 是文化發展的本相。

　　歷史發生變動，風氣發生變易，但如果批評的準則仍本以舊製

①《紀文達公遺集》，卷十二，《二十韻》。

②《總目》，卷六十九，史部，《吳中水利書》。

③《總目》，卷六十八，史部，《廣西通志》條。

④《總目》，卷七十五，史部，《黃運兩河考議》。

⑤《紀文達公遺集》，卷九，《田侯松岩詩序》。

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，那麼必然會陷入理論上的謬誤。例如，“詩至五代，駸駸乎入詞曲矣。然必一切繩以開寶之格，真按：類此者當以頓號分開作開、寶才好！前亦有類此者. 則由是以上，將執漢、魏以繩開寶，真按：開元 天寶 執《詩》、《騷》以繩漢魏，而《三百》以下無詩矣。豈通論哉？”①是以“古文、籀文不可以繩篆，小篆不可以繩八分，八分不可以繩隸”②。批評的原則始終應該是“變通”，而非一成不變。

　　2.必須以“變通”為社會實踐原則，而不能“不達時變”，以復古為職志。

　 　紀昀再三強調，文化歷史的流動性決定了“通變從乎時”。即使“聖人制作”，亦必須“因乎勢之自然” ③。“時勢既非，雖以神聖之智，藉帝王之權，亦不能強復”④。因此，一切“復古”的方案都是“不達時變”的迂愚之談。在《總目‧凡例》中，紀昀明確宣告： 要對“論九河則欲修禹跡，考六典則欲復周官、封建、井田，動稱三代，而不揆時勢之不可行。至黃諫之流，欲使天下筆札皆改篆體。顧炎武之流，欲使天下言語皆 作古音”等等復古說加以批判。

　 　被古文學家指認為周公所作的《周禮》，向來是復古派“法先王之制”的藍圖。“宋人喜談三代，故講 《周禮》者恒多”。宋人鄭伯謙所著《太平經國之書》便直接宣示：《周禮》中的典章制度乃是最為理想化的“太平經國”模式。歷史上的一些“托古改制”的政治 家，如王莽、王安石，也往往附會《周禮》，推行變革

①《紀文達公遺集》，卷十一，《書韓致堯翰林集後》。

②《總目》，卷四十二，經部，《小學類三》條。

③《總目》，卷四十一，經部，《御定清文鑑》條。

④《總目》，卷九十七，子部，《存治編》條。

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。

　　以復《周禮》思潮為矢的，紀昀對泥古、復古論者展開尖銳抨擊。

　 　紀昀首先對《周禮》一書的本相進行考察，以動搖復《周禮》論者的經典依據。紀昀認為，正如張載所指 出的，《周禮》一書，雖初作於周公，但“周公之為《周禮》”，只不過“預為之以為他日之用，其實未嘗行也。惟其未經行，故僅述大略，俟其臨事而損益之”。 可見《周禮》本來就不是什麼固定模式。周公以後，人們不斷改革官制政典，“後世之法”亦因此不斷“竄入”《周禮》，“其書遂雜”。“其後去之愈遠，時移勢 變，不可行者漸多，其書遂廢”①。由於“好古者留為文獻，故其書閱久而仍存”。以這樣一本書作為復“先王之制”的依據，在紀昀看來，顯然荒謬絕倫。

　 　紀昀對於《周禮》一書的濾析，滲透了鮮明的變通意識。《周禮》之所以淪為“廢棄”之書，不在於它是 否周公所作，而是因為在後世流傳中，“時移勢變，不可行者漸多”。因此，依《周禮》而復古制者，不僅缺少經典上的依據，而且顯示出“不達時變”的迂闊相。 在紀昀的筆端下，“銳復三代”的明初大儒方孝孺便是這樣一位人物。對於方氏，紀昀深為服膺：“燕王篡立之初，……若孝孺藉其聲名，俾草詔以欺天下，使稍稍 遷就，未必不接跡三楊。而致命成仁，遂湛十族而不悔，其氣節可謂貫金石，動天地。”②但是，方孝孺執意“復先王之制”。在他任建文朝翰林侍講學士時，日與 建文帝講求復興《周禮》官制、禮制。

①《總目》，卷十九，經部，《周禮注疏》條。

②《總目》，卷一七○，集部，《遜志齋集》條。

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針對方孝孺的復古致思趨向，紀昀議論道：

　　聖人之道，與時俱行。周去唐虞僅千年，《周禮》一書已不全用唐虞之法。明去周幾三千年，勢移事變，不知凡幾，而乃與惠帝講求六宮改制定禮。即使燕兵不起，其所設施，亦未必能致大平。①

　　在這裡，紀昀著重闡述了他歷史變異觀的一個重要思想：勢移事變，各個時代只能根據本時代的社會文化條件提出解決本時代問題的辦法，從古至今，從來沒有一劑可通行萬世的治世“靈藥”，“未有以《周禮》致太平者”②。如果強復古制，必然帶來惡劣的社會效應。

　　復《周禮》論者固然在理論上高談闊論，但在社會實踐中卻窘困萬分，“窒礙而難行”。紀昀在《總目》的如下提要中，頗為深刻地揭示出復古論者無可逃的歷史命運：

　 　然兵農既分以後，其勢不可複合。必欲強復古制，不約以軍律，則兵不足恃。必約以軍律，則兵未練而農 先憂。故三代以下，但可以屯種之法寓農於兵，不能以井田之制，寓兵於農。……即以宋事而論，數十萬之眾，已仰食於官。如一旦汰之歸農，勢不能靖，惟有聚為 盜賊耳。如以漸而損之，則兵未能趨化為農，農又未能趨化為兵

①《總目》，卷一七○○，集部，《遜志齋集》條。

②《總目》，卷八十，史部，《官職會通》條。

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，倉卒有事，何以禦之？①

　　自阡陌既開以後，田業於民，不授於官，二千年於茲矣。雖有聖帝明王，斷不能一旦舉天下之民，奪其所有，益其所無而均之。亦斷不能舉天下之田，清釐其此在限外，此在限內，此可聽其買賣，此不可聽其買賣而限之。真批：此卻是中國共產黨做成之事也. 使 黠豪反得隱蔽為奸，猾胥反得挾持漁利，而閭里愚懦，紛紛然日受其擾。故漢董仲舒，北魏李安世，唐陸贄、牛僧儒，宋留正、謝方叔，元陳天麟皆反覆言之，而卒 不能行。此猶可曰權不屬，時不可也。宋太宗承五季凋殘之後，宋高宗當南渡草創之初，以天子之尊，決意行之，亦終無成效。……其迂而寡當可見矣。②

　　夫阡陌既開以後，井田廢二千餘載矣。雖以聖人居天子之位，亦不能割裂州郡，劖平城堡，驅天下久安耕鑿之民，悉奪其所有，使之蕩析變遷，以均貧富。一二迂儒，乃竊竊然私議復之，是亂天下之術也。真批：這些都是中共辦到的事，是罵中共為迂儒矣，嘻！ ③

　 　在如上論述中，紀昀以二千年來土地私有制不可遏止的發展、歷代儒生復井田之說的“卒不能行”以及宋 代君主復井田試驗的“終無成效”，無可辯駁地指明如下真情：在時異事變歷史法則的支配下，上古井田制絕無再復的可能，即使“聖帝明王”意欲復古也無以抗拒 這一歷史之“勢”。這無疑是頗為犀利的歷史眼光

　　①《總目》，卷八十二，史部，《補漢兵志》條。

　　②《總目》，卷一二二，子部，《採芹錄》條。

　　③《總目》，卷二十三，經部，《周禮井田譜》。

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。

　 　紀昀對於“復井田”論的抨擊，具有一定的現實針對性。清初顧炎武、黃宗羲、顏元都不約而同倡言復興 古制。雖然，這些復古主張的真實意圖是藉封建、井田對君主專制實行某種程度上的制約，對市民階層予以某種程度上的保護，但是，這些復古方案畢竟是脫離政治 實踐的在野派的設計，帶有極大的任意性，更不具備現實性、合理性。與此種思路相映照，清初王夫之對復古論的抨擊，乾嘉時期與紀昀相呼應的錢大昕、程晉芳、 趙翼等人對復古經世方案的不約而同的批評，均顯示出一種冷靜、平實的學術精神。

　 　然而，紀昀關於“井田”不可復行於當世的議論並不僅僅針對宋儒與清初顧炎武們。雍正年間，清王朝曾 在直隸固安、新城兩縣小規模試行井田，後因困難重重，試行不久，即自行取消。在如此背景下，紀昀批評宋太宗、宋高宗欲推行井田的“迂而寡當”，指出他們 “以天子之尊”推行井田制的“終無成效”，不能不稱之為意味深長。

　 　紀昀對復古思潮的抨擊空前廣泛。在文學上，他批評前後七子“食古不化”①。在文字學上，他批評“拘 泥古義者”，“自《說文》九千字外，皆斥為偽體。遂至音韻必作音均，衣裳必作衣常，韓愈書為韓癒，諸葛亮書為諸葛諒，動生滯礙，於事理難通”②。在音韻學 上，他反對“顧炎武之流，欲使天下語言皆作古音”③。在書學上，他抨擊“黃諫之流，欲使天下筆札皆改篆體

①《總目》，卷一七一，集部，《空同集》條。

②《總目》，卷四十一，經部，《康熙字典》條。

③《總目》卷首，《凡例》。