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。（註八）他認為彼輩皆不知心存「恥」字，未能正視「修己」工夫，故主張「存清議於州里」，藉清議之力量來制裁無「恥」之輩。使之「存恥格之風」。（註九）他又提倡「重厚」、「節義」、「耿介」等，（註一○）以教人取法乎上，，人人以「修己」工夫為實踐聖人之道的第一步。

　 　就積極的意義言，修己之後，要能安人，安百姓；否則，亦應引以為「恥」。他說：「恥之於人大矣！不 恥惡衣惡食，而恥匹夫匹婦之不被其澤。」（註一一）炎武此種關切生民休戚的態度，即為他強烈的經世心志之表現。炎武的建議薊門地方官于公，在陝甘地區設置 官倉，儲藏糧食，為千百萬百姓請命者，亦表現其強烈的安人，安百姓的心志。他說：「天生豪傑，必有所任，如人主於其臣，授之官而與以職。今日者拯斯人於塗 炭，為萬世開太平，此吾輩之任也。仁以為己任，死而後已，故一病垂危，神思不亂。使遂溘焉長逝，而於此任已不可謂無尺寸之功。今既得生，是天以為稍能任 事，而不遽放歸者也。又敢怠於其職乎？」又說：「今有一言而可以活千百萬人之命，而尤莫切於秦、隴者，苟能行之，則陰德萬萬於于公矣。請舉秦民之夏麥秋米 及豆草，一切徵其本色，貯之官倉，至來年青黃不接之時而賣之

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，則司農之金固在也，而民間省倍蓰之出。且一歲計之不足，十歲計之有餘，真按：顧炎武的經世方法論 真按：眼光要放遠大 始行之於秦中，繼可推之於天下。然謂秦人尤急者，何也？目見鳳翔之民舉債於權要，每銀一兩，償米四石，此尚能支持歲月乎？……救民水火，莫先於此。」（註一二）炎武所以不厭其煩，再三向于公解釋田賦的徵收，應「徵其本色」等便民措施，為急不可緩之事，實因其救民心切之故。

　　炎武因救民心切，故其治學，皆以實用為主。他強調的「經世致用」之學，實即是安人，安百姓之學。真按：對顧炎武經世之學的批判 真按：脩己以安人 真按：經世之學的對象 真按：脩己以安人 他所謂的經世之「世」，真按：對顧炎武經世之學的批判 真按：真按：經世之學的對象 顧炎武的經世之學 自係指當世；真按：經世的義界 所謂致用，真按：幾種經世義界之商榷 即是求用於當今。他的考古，目的在求知今；明古，在求解今；據古，在求論今。惟其如此，才能達到經世致用的目的。真按：探始與顛覆 真按：經世之學的對象 真按：探本 真按：經世之學的對象 真按：顧炎武的考證方法論 （註 一三）以「日知錄」為例，此書是炎武平生志業所在，考據精詳，方面多，氣象規模大，為清代各門學問的發軔。（註一四）然炎武寫作是書的目的，絕非為單純的 考據，而是求用於今。即治經學，亦以活用於當世為鵠，絕非乾嘉時代死守訓詁、音韻、考據，鑽到「故紙堆中」的學者可比。真按：引古籌今 真按：日知錄在亭林學中的份量 真按：日知錄的目的 真按：經世之學的對象 真按：日知錄與經世之學 真按：顧炎武的經世方法論 由此可見，炎武所謂的「行己有恥」，其積極一面的意義，即是以天下生民安危休戚為己任。炎武標出「博學於文」與「行己有恥」二語，同為聖人之道，亦足以說明其「行己有恥」之訓真按：行己有恥

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，實非以「修己」工夫為已足。真按：行己有恥

　 　炎武一生，持守方嚴，行己嚴峻，其出處、進退、辭受、取與，均無愧其「有恥」之訓。他嘗自述其志行 說：「某雖學問淺陋，而胸中磊落，絕無閹然媚世之習。」（註一五）其生平自處為「硜硜踽踽之人」，（註一六）而不願徇眾人之好，枉道以從人：「『大匠不為 拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率』，若徇眾人之好，而自貶其學，以來天下之人，而廣其名譽，則是枉道以從人，而我亦將有所不暇。……夫道之隆污，各以其 時，若為己而不求名，則無不可以自勉，鄙哉硜硜所以異於今之先生者如此。」（註一七）炎武因自守如此之卓，故雖在危急之時，亦不肯屈節求人。如明桂王永曆 九年（清順治十二年），炎武為仇家葉氏所陷，真按：葉方恆 被 囚繫於葉氏奴家，危在旦夕，摯友歸莊急為求救於錢謙益，謙益欲炎武自稱門下，始許為援救。歸莊知炎武素鄙謙益降清，志節可議，必不肯屈己，又恐失去謙益之 援，因此代炎武修書一刺上謙益。炎武聞之，急索刺還，索之不得，遂列揭文於通衢以自白。（註一八）他如清康熙十年，以「非死則逃」堅拒大學士熊賜履柬招明 史館職；（註一九）康熙十七年，以「刀繩具在，勿速我死」，固辭學士葉方藹和韓菼博學鴻詞科之薦

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； （註二○）康熙十八年，以「身殉」其嗣母王氏「無仕異代」遺命，力卻葉方藹纂修明史之招等，（註二 一）雖皆源於炎武民族思想之濃厚，誓不仕清，要亦為其「行己有恥」之訓的具體表現。錢穆認為，炎武雖不談身心性命，而其「行己有恥」之精神，足為一輩高談 身心性命者，樹一至堅實之模範，（註二二）實非過譽之論。

　　第二節　顧炎武的民族觀－夷夏之防真按：夷夏之防

　 　在中國歷史上，每當外族入侵之時，漢民族基於民族文化的存亡絕續，皆曾起而作激烈的保衛之戰，如南 宋末年的抵抗蒙古人即然。然亦多有賣國求榮、認賊作父的漢奸之徒，使得民族氣節面臨考驗。例如當清人揮戈南下時，江南各地志士固起而作激烈的抵抗，遺民相 率投入此一民族保衛戰爭，然為虎作倀，為清軍前驅，屠戮我同胞者，亦不乏漢民族將士兵卒，此實為一極可嘆之事。在民族思想若晦若現之際，幸有遺老王夫之 等，極力闡揚民族思想，恥事異族，以維繫民族文化自任

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，中華民族之正氣因之綿綿不絕。

　　顧炎武「是一位具有深度種族中心主義色彩的儒家學者」，真按：種族主義 真按：夷夏之防 （註 二三）早年曾參加抗清運動，已如本書第二章第三節所述。事敗之後，毅然束裝北遊，與殘明遺老相過從，以民族氣節相砥礪。他對夷夏之防，具有極深刻的認識， 他認為在滿人征服中國，頒佈一連串的薙髮，改衣冠的命令之際，中華文化已面臨威脅，故當時最急迫的工作，莫過於中華文化的保衛和延續。他說：

　　「君臣之分所關者在一身，夷夏之防所繫者在天下。故夫子之於管仲，略其不死子糾之罪，而取其一匡九合之功。蓋權衡於大小間，而以天下為心也。夫以君臣之分，猶不敵夷夏之防，春秋之志可知矣。真按：春秋大義 ……論至於尊周室攘夷狄之大功，則公子與其臣區區一身之名分小矣。雖然，其君臣之分故在也，遂謂之無罪，非也。」（註二四）

由上述可以明顯看出，炎武對於君臣之分與夷夏之防的見解，他是同意孔子略去管仲不死子糾之罪，而取其一匡九合之功的。故炎武雖不排斥忠君的重要性，但他認為忠君與民族文化的存亡相比，乃屬次要，在二者不可得兼之時，炎武似乎主張應以夷夏之防為重

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。 （註二五）惟沈嘉榮就另一觀點立論，認為炎武的君臣之分不敵夷夏之防的觀點，乃是針對清人已經入主中 國，朱明王朝已經傾覆，君臣關係已不復存在，攘夷問題已成當務之急的特定歷史條件之下而提出的，故以君臣關係與夷夏之防，並視為炎武所強調的「春秋大 義」，（註二六）其說亦有可採之處。真按：沈嘉榮

　 　對於當時盛行的「素夷狄行乎夷狄」之說，炎武提出他的看法。炎武認為所謂「素夷狄行乎夷狄」，並非 盡去中國之倫常，以「奉其令，行其俗，甚者導之以為虐於中國」；處於「夷狄」滿人的統治之下，中國人應採「處夷狄之邦，而不失吾中國之道」的方式，方才足 以保全中華文化於不墜。他強調，六經所載，「帝舜滑夏之咨，殷宗有截之頌，禮記明室之位，春秋朝會之書，凡聖人所以為內夏外夷之防也，如此其嚴也！」故不 可如文中子之抱持「天地有奉，生民有庇，即吾君也。……毀吾道以殉之。」的態度，而把滿人當作中國合法的統治者；真按：合法性危機 否則，即淪為民族的罪人。炎武呼籲當時的中國人，要把眼光放遠一遠，真按：疑當作點字 在被滿人征服期間，要堅守儒家的傳統，等待恢復一日的來臨。他說：真按：有待

　　「夫興亡有迭代之時，而中華無不復之日，若之何以萬古之心胸而區區於旦暮乎真按：真按：顧炎武的經世方法論 真按：眼光要放遠大 有待哲學的根源

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！」（註二七）根據炎武在上述「素夷狄行乎夷狄」一條所論，與其生平事蹟相對照，炎武之考求山川風俗疾苦利病，綜論歷代政教經濟風俗之得失，而提出的一套經世主張，真按：經世主張--顧炎武 顯然是期待在漢人推翻滿清政權之後，用以付諸實施的。因此，炎武所期待的「王者」、「撫世宰物者」，當係指領導漢人推翻滿清政權，重建漢民族政府的革命英雄。真按：經世之學的對象 真按：經世主張--顧炎武

　 　炎武的迫切期待有「王者」起而推翻滿清政權，明顯地表示，他認為明朝的滅亡和滿人的入主中國，不僅 是一個易姓改號的「亡國」問題，而是漢民族遭到奴戮，中華文化瀕臨「亡天下」的浩劫。他明確地提出「亡國」和「亡天下」的區別。他說：「有亡國，有亡天 下。亡國與亡天下奚辨？曰：『易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至於率獸食人，人將相食，謂之亡天下。」（註二八）炎武進一步地說明，易姓改號，只算「亡 國」，「保國者，其君其臣肉食者謀之」，一般不得其位，不食其祿的人民是不必與聞的；至於「仁義充塞」的「亡天下」，則作為民族的一個成員，是有其義不容 辭的責任的，即炎武所謂的：「保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」（註二九）因此，炎武的矢志不事二主，以及他一生的恢復明室的活動真按：顧炎武的反清復明事業

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，即不僅是忠於明室的行為，抑且是保衛漢族文化的表現。（註三○）

　 　炎武反對夷狄的漢化，他對中國傳統含有濃厚文化意義的民族觀念－「諸侯用夷禮則夷之，夷而進於中國 則中國之」，持不同的意見。炎武根據歷代胡漢接觸的史實而得到結論，認為一旦夷狄「明習漢法，睹衣冠之儀；目覽朝章，知經國之要；窺成敗於圖史，察安危於 古今，識邊塞之盈虛，知山川之險易。」學得中國的一套縱橫之術後，一定會造成中國的邊害，真按：防堵方法 如 歷史上的五胡之亂與土木之變，即為夷狄遷徙內地，甚至入居近畿，讓夷狄學得中華文化的結果。基於歷史的教訓，炎武主張遵循古代聖人的馭夷辦法，將夷狄視同 「禽獸」一般地隔開：「以禽獸畜之，其來也，懲而禦之，不使之久處。其去也，守而備之，不誘其復來。」縱使帝德廣被，有時接受夷狄的朝謁，向化之誠，「請 納梯山之禮」，真按：原誤作』亦 宜於貢事完畢之後，導夷狄以指南之車，使其歸父母之國，不使襲服衣冠，築室京師，滯留不歸，以避免滋生事端。炎武分析冒頓單于無窺中國之心與五胡亂華的原 因強調，秦漢之際，中國因楚漢的相爭，累載用兵，人戶彫盡，而北邊的匈奴曠世雄主冒頓單于，東滅烏桓，西擊烏孫，其國力空前強大，且曾圍困漢高祖於平城， 但冒頓單于終不入中國者

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， 其原因為冒頓「不習中土之風，不安中國之美。生長磧漠之北，以穹廬勝於城邑，以羶罽美於章紱。既安其 所習而樂其所生，……為生不習漢故也。」至於五胡亂華的發生，則導源於東漢桓帝以後，「遷五部匈奴於汾晉」，漢胡雜居；晉武帝時，復授其酋長以都尉之官 職，使匈奴得習中國之兵法，因萌叛逆之志，遂乘八王之亂起而為禍中原；鮮卑等部，尤而效之，終於造成五胡亂華的大動亂。（註三一）

　　至於漢人的胡化，炎武尤其反對。他認為中國的禮法制度，以至於日常生活的衣冠、器物等，皆極完美，斷無中國之人「反效戎虜之俗」的道理。他強調「以中國之人，效犬戎之服，忘貴從賤。」不但是「良為可恥」之事，而且根據歷史事實證明，真按：考證方法論 每當中國仿效、崇尚胡服胡俗之時，必予國家帶來災難。例如東漢靈帝好胡服、胡帳、胡牀、胡坐，胡飯，胡箜篌、胡笛、胡舞，真按：原字誤从候. 京都貴戚亦競相效之，結果導致「董卓多擁胡兵，填塞街衢，虜掠宮掖，發掘園陵。」的空前胡禍。又如唐玄宗開元天寶年間，因士大夫及其妻女公開採用胡服胡帽，唐玄宗又好羯鼓，故有安祿山的反叛。再如明英宗以後，中外官舍軍民，「戴帽穿衣，習尚胡俗，語言跪拜

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，習學胡俗，垂纓插翎，尖頂禿袖。」結果有「遼東之難」的發生。（註三二）

　 　由上述兩段敘述可知，炎武不但反對夷狄的漢化，抑且反對漢人的胡化。吾人就文化的觀點看，兩個不同 文化類型民族的融合，每能產生新生的力量。中國歷史上的五胡之亂，固為漢民族的悲劇，然未嘗不是中華文化擴大綿延的契機。自五胡之亂後，南人染有胡人剛強 純樸之風，逐漸去其懦柔之習；胡人亦深受中原文化的薰陶，不復蠻悍是尚，終於胡漢不分，共熔於中華民族的大洪爐，啟開隋唐的盛世和輝煌燦爛的高度文化。中 華文化之能歷久彌新，中華民族之不斷擴大與發展，乃拜融合四邊民族與文化之賜，故吾人實無取於炎武狹隘的民族觀念，未盡同意他嚴夷夏之防的主張。真按：種族歧視 真按：種族主義 不 過，吾人如進一步觀察，炎武在明亡之後，誓不仕清，提出「知恥」之說和狹隘的民族觀念，教人要嚴夷夏之防，實有其苦心的。吾人由炎武強調「夫興亡有迭代之 時，而中華無不復之日」，即可理解炎武時刻都在等待恢復中華之日的來臨，他固不希望滿人漢化，以加強統治中國的能力；更不願漢化滿化，真按：疑當作人 忘身事讎，愧辱「有恥」之訓，「失吾中國之道」。（註三三）

　　炎武為一身體力行的學者，其基於滿漢民族之觀點，嚴夷夏之防，已如上述。