11

。（『王文成公全書』，卷三，頁一五○。四部叢刊本）

此問答實可見王門的理想，在「人人皆是聖人」。

註５：這樣的敘述相當簡化，其詳可參錢穆﹃朱子學提綱』（錢穆『朱子新學案』第一冊，台北，三民書局，民國六十年五月）；蔣義斌﹃宋代儒釋調和論及排佛論之演進——王安石之融通儒釋及程朱學派之排佛反王』（台北，台灣商務印書館，民國七十七年八月）。

註６：參劉子健「宋末所謂道統的成立」，收在氏著『兩宋史研究彙編』（台北，聯經出版公司，民國七十六年十一月），頁二四九－二八四。

註７：元史（百衲本），卷八二，選舉志一，頁四－六。

註８：但『大學衍義』中卻無「治國」與「平天下」二目的文獻羅列，其原因不僅與真德秀的理學背景有關切 而言之，基本上還是與承襲自先秦以來儒家在外王方面的思維模式——聖王一體、身修則天下平有關。參朱鴻林「理論型的經世之學」，食貨復刊第十五卷三、四期 合刊（民國七十四年九月)。李焯然「聖人之學與帝王之學－－論大學衍義及大學衍義補在儒學傳統上的意義」，山東儒學國際學術討論會，一九八七年；「大學與儒家的君主教育」，漢學研究第七卷一期（民國七十八年六月)，頁一－一六。

註９：隋文帝時追謚孔子為「先師尼父」；唐太宗貞觀二年（六二八)，尊孔子為先聖；高宗永徽時，改周公為先聖，孔子為先師；顯慶二年（六五七）以周公配武王，孔子號先聖。孔子定稱先聖，即自此始。孔子以上為「王」，孔子以下為「聖」，聖、王二分，已反映在孔子的謚封上

12

。自此以降，「聖」字之義，愈侷限在「師」義之內。北宋真宗咸平元年（九九八），稱孔子為「元聖文宣 王」；大中祥符五年（－○一二）改為「至聖文宣王」；元武宗至大元年（一三○八）改為「大成至聖文宣王」；明洪武三年（一三七○）仍稱「大成至聖文宣 王」；逮世宗嘉靖九年（一五三○）改稱「至聖先師」，遂在封號上完成了以師限聖的過程，「聖」完全不復再有「王」義。以上所引孔子在歷代封號上的演變，參 考清龐鍾璐編『文廟祀典考』（光緒戊寅刊本，台北，中國禮樂學會影印），祀典溯原一－三。另參羅夢冊『孔子未王而王論』（台北，台灣學生書局，民國七十一 年十一月），導言及第三篇第二章。

註１０：李弘祺曾經指出此點，參考其著「絳帳遺風——私人講學的傳統」，收在『中國文化新論－學術篇』（台北，聯經出版公司，民國七十年十二月），頁三八○。

註１１：張灝全文見中央研究院近史所編『近世中國經世思想研討會論文集』（民國七十三年四月），頁三－十九。

註１２：「內聖」、「外王」兩詞，首見於『莊子』天下篇。

註１３：章太炎『國故論衡』（『章氏叢書』，冊下。台北，世界書局，民國七十一年），卷中，「原經」，頁七。

註１４：陸九淵『陸象山全集』（四部叢刊本），卷二，「與王順伯」，頁二五。

註１５：王畿『王龍溪先生全集』（道光二年刻本，台北，華文書局影印），卷十三，「賀中丞新源江公武功告成序

13

」。

註１６：蕭一山，「經世釋義」，氏著『非宇館文存』（近代中國史料叢刊第八十八輯，台北，文海出版社），卷三，頁七。另參同書之「經世第五年代」、「經世社叢書序」、「經世學小序」各篇。

註１７：劉文宣讀於民國七十五年清華大學主辦的「中國思想史上的經世傳統研討會」上。

註１８：余文見史學評論第五期（民國七十二年一月），頁三五。

註１９：王文見中央研究院近史所集刊第十三期（民國七十三年六月），頁三一。

註２０：張文收在『國史釋論』（下）（台北，食貨出版社，民國七十七年四月），頁六二七－六三四。

註２１：王文發表於「國際明清史研討會」（香港大學，一九八五）。民國七十五年國科會補助研究著作。

註２２：全寅永的論文共分上、下兩篇，刊於思與言第二五卷四期（民國七十六年十一月），頁三二五－三四 六；第二十五卷五期（民國七十七年一月），頁四五五－四八○。全寅永此文中比較重要的是闡述了韓國的「實學」概念及其種種意涵，包括了以程朱學為中心的主 張；稱為修己治人的洙泗學的儒學之於哲學立場上所定義的概念；以經世致用學風為主，反對空談的性理之學等。可見「實學」一詞，在韓國學術思想史上，其稱謂 與指涉亦是多向性的。但全寅永在其論文中，主要還是以「實學」作為主要概念來貫穿全文，

14

　　　　　第二節　本論文行文之脈絡、旨趣與限制

　　近年來「經世思想」成為學者研究的重要課題，不僅反映學術發展的當代性背景，亦顯示經世思想確實是 中國自十六、七世紀以來儒學轉變的一個大方向，不論歷經晚明、明末清初、乾嘉時期、道咸以下，以迄於現代，其間有多少曲折與變貌，對於「經世」的追求仍然 是隱隱存在的一個主要動向。

　　如前所述，民國二十六年時南京曾有「經世半月刊」之發行，（註１）唯此一雜誌後來頗為流散，三十八 年後在此間亦未引起學者之注意。晚近經世思想研究的興起，主要還是民國六十年以後的事。民國六十一年，劉廣京在中央研究院近代史研究所作公開演講，以「咸 同中興與傳統經世思想之窮途」為題，開近人研究「經世」思想研究之先河。（註２）

　　民國七十二年八月，中央研究院近代史研究所召開「中國近代經世思想研討會」，堪稱近年來最具規模的一次關於經世思想的學術會議

14

並以此為核心，以比較中國的清代之「自強思想」與韓國的「開化思想」。

註２３：岡田武彥著、張桐生譯，「宋明的實學及其源流」，收在『唐君毅先生紀念論文集』（台北，台灣學生書局，民國七十二年七月）頁二三三－二六八。

註２４：同上，頁二四五－二六八。

註２５：熊十力『讀經示要』（台北，廣文書局，民國六十五年三月），頁一四三。

15

；七十三年四月並出版研討會論文集。此次研討會中，共提出論文二十五篇，分為六大類：（一）中國近世經 世思想之背景（五篇）；（二）經世與輿地之學與經世思想（四篇）；（三）憂患意識與經今文學（五篇）；（四）尋求效驗與經世之學（四篇）；（五）科技經世 與體用思想（三篇）；（六）清末經世思想之新趨向（四篇）。（註３）

　　民國七十五年一月，在美國亞利桑那州的司卡提市（Scattsdule，Arizona），由美國學術團體聯合會（American Couneil Of Learned Societie，ACLS）召開了「宋代經世傳統與行動研討會」。（註４）民國七十五年三月，新竹市清華大學亦召開了「中國思想史上的經世傳統研討會」。（註５）以上這三次會議，皆是以「經世」為主題而召開的學術性研討會。

　　「經世」一詞在研討會議中，曾因定義不清，應用範疇過於廣泛，而引起學者們討論時對話上的困難。在美國召開「宋代經世思想與行動研討會」時，「經世」一詞的英譯即已引起與會學者的熱烈討論，有主張"State craft"者，有主張"political philosopy"者，亦有譯為"world ordering"者，種種譯稱，雖熱烈而甚分歧。（註６）劉子健的「經世——關於英譯名詞和史料分類的討論」，及王爾敏「經世思想之義界問題」等兩篇文章，便是在上述會議後針對「經世」之論域與範疇而作。

　　此外，對於明清的『皇明經世文編』、『皇清經世文編』一類的經世書籍，亦有一系列的專門論文出現，或者在其相關論著中特別討論到。如黃克武的碩士論文『皇朝經世文編學術、治體部份思想之分析』（註７）、劉莞莞的碩士論文『復社與晚明學風』（註８）、許淑玲的碩土論文

16

『幾社及其經世思想』（註９）；以及其他單篇論文，如黃克武「經世文編與中國近代經世思想研究」、「理學與經世－清初切問齋文鈔學術立場之分析」（註１０），劉廣京、周啟榮合著「皇朝經世文編關於經世之學的理論」（註１１）等。

　　其他以「經世」思想作為主題以進行研究而提出論文的，尚有石錦的「略論明代中晚期經世思想的特 質」、何佑森「明清之際學術風氣的轉變及其發展」、山井湧『明清思想史【日文】研究』第二部第一節「經世致用【日文】學」、謝國楨「明末清初的學風」、趙 宗正「清初經世致用思潮簡論」、張顯清「晚明心學的衰落與實學思潮的興起」、馮天瑜「試論儒學的經世傳統」、林聰舜『明清之際儒家思想的變遷與發展』、林 保淳「舊命題的全新架構——明清之際的經世思想」、王家儉「晚明的實學思想」、力濤「論明清實學的基本特徵」、溝口雄三「論明末清初時期在思想史上的歷史 意義」、李焯然「論儒家的經世精神」，以及由辛冠潔主持的「明清實學思潮」之研究計畫等。（註１２）

　　以往學者的研究，不是集中於清代中葉道光、咸豐以下，便是群趨於宋明理學的研究。近年來雖由道、咸 而上溯，正如劉廣京所言，「抽刀斷水水更流」，鴉片戰爭以後的歷史，畢竟是鴉片戰爭以前歷史的延續；（註１３）所以一向以研究道、咸以下歷史為主的中研院 近代史研究所，在前述的『近世中國經世思想研討會』中，屬於明末以及清代前期的論文，便有趨增之勢；如Thomas A. Metzger，"Ching-Shih Thought and the Societal Changes Of the Late Ming and Early Ching Periods： Some Preliminary Considerations."，程一凡

17

「顧炎武的私利觀」，呂實強「王船山的經世思想中維新的傾向」，Thomas Bartlett，"Ch'ing Period views Of ku Yen-Wu's Statecraft scholarship."等。 而宋明理學的研究，自民國初年激烈的反傳統主義之後，（註１４）也反激起當代新儒家的興起，當代新儒家第一代與第二代的熊十力、梁漱溟、牟宗三、唐君毅 等，多以宋明理學為根柢來恢復與重建儒學，所以在第一、二代的著作中，鮮少有下及於明清之際的儒學，而對於稍後的清代學術，他們更是不屑一顧的。但是到了 新儒家的第三代及其弟子們，則對於其師門時常稱道而未遑研究的明清之際儒者，尤其是所謂的顧、黃、王三大儒，漸漸開始展開深入的研究。如曾昭旭的『王船山 哲學』（註１５），林安梧的『王船山人性史哲學之研究』（註１６）等。

　　一方面從「經世」思想的層面，將其淵源上溯，果然發覺此一傳統的源頭活水，不僅可以由道、咸逆推到 明清之際，而且更可以推溯到明代中晚期的神宗萬曆時期；愈來愈多的研究顯示，明代的許多變化，包括政治、經濟、學術等，都在此一時期已開始出現徵兆。（註 １７）而另一方面，由宋明理學的內部發展，也可以觀察出，明代中葉以後，理學的內部無論是朱學或王學，也都發生了變化。朱學與王學的調和傾向；王學左派的 深入民間及其修正與反動派的興起；由於外虜內寇的環境刺激，學術上經世致用的傾向也愈來愈為顯明，終於蔚成了明末天啟、崇禎時期的實用主義學風，反理學、 反王學意識也逐漸濃厚。

　　因此，近來頗有學者從長時間的角度來觀察學術的脈絡與發展，無論是將研究範疇上溯或是下推。這當然與早先過於專門且「窄而深」的研究方式有關，這種研究法尤其是在短時間範圍內

18

，頗難使吾人對學術發展的整體及其脈絡，獲得正確之理解與全貌；因此，為免於以管窺天，見樹不見林，遂 有必要將學術研究的焦點與範疇，向上推溯或向下延伸，來掌握其中更正確、更易使吾人理解的內緣或外緣發展之脈絡。但這樣的研究方式——脈絡研究法，自然也 有其不可避免的難處或缺失，主要即是在研究範疇拓深加大之後，於資料的掌握上，較不如前述專題、專門性研究之嚴密；而對於長時間性質的脈絡之掌握，亦非易 事，這是一個由「學」而至「識」的歷程與累積，決不是在毫無史料、史實基礎的情形下，隨意便可就地掘脈，大作釋、論之言，如此，則適足以成其為一膚淺空泛 的天馬型「史觀」派之流。

　　筆者雖自忖學力識見不足，但仍擬嘗試將研究範圍的上限定在明神宗萬曆時期，從東林學術開始敘述，以 它作為明代學術由「內聖之學」格局轉向「經世之學」的一個起點。至於其下限，山井湧曾認為明代心性之學發展至明末清初時，出現了經世致用之學；而入清代以 後，作為經世致用之學三大類之一的經史之學成為主流，並發展為文獻主義的乾嘉考證學。（註１８）因此，對清代漢學與浙東史學的研討，便成為本文的一個下 限。本文作這樣的範圍界定，主要還是希望以儒學變遷與發展中的經世層面作為一個基本的脈絡，並將幾個重要的論題貫穿起來，透過資料的整理解析與研究，在下 列幾點上，能獲得一些初步的觀察與看法，以供學界參考。

　　（一）明代神宗萬曆時期，以顧憲成及高攀龍等人為主的東林學術及其政治行為，正是理學出現經世動向的起始，與前此理學家的「教化」有所不同；何以東林是處在一個由「道德」向「經世」轉型的學術位置上？

19

　　（二）一般言晚明思想之發展，繼東林而後，多將重心放在繼東林而起的劉蕺山身上，此恐怕是受到明儒 學案的影響所致，因為明儒學案在東林學案之後，所安排的殿軍人物，就是「蕺山學案」。唯站在「經世」之角度而言，吾人認為其發展脈絡並非如此；東林開出二 條路徑，一為朱、王調和（或王學修正），此點實將王學左派之「三教合一」趨勢剔出士林儒學而使之漸流為民間信仰；另一即為「經世」。就後者而言，其承繼者 實為復社與幾社；劉蕺山的證人書院不過繼承前一路向，於經世方面，其重要性遠不如兩社。兩社所代表的實用之學，不僅上承徐光啟、馮應京等人，更下啟明清之 際許多重要人物。

　　（三）明清之際的重要儒者如顧炎武、黃宗羲、王船山、方以智等，早年莫不出入諸社，淵源頗深。所受影響，詩、文之外，尚有經世之學；明亡之後，早年社集人物大多抗清殉國，諸儒則於學術上再進一層，沉潛反思，重組儒學；與清代學術之發展息息相關。

　　關於明清之際的學術研究，相關的論文與書籍，可謂汗牛充棟，唯數量雖多，仍以人物之個別研究為主， 且大多集中在顧炎武、黃宗羲、王船山等幾個重要人物上，近年來方以智、傅山、唐甄、談遷等人的研究亦受到重視，反映對此時期的視野與角度，已較傳統上僅矚 目於三大儒有所不同。本論文於明清之際此一時期的研究，共有兩章，基本上並未跳開傳統的個別人物研究方式，也無此能力在資料方面，超越個別人物而作重新組 合；但是在研究對象上，卻作了揀別。上章部份仍以顧炎武與黃宗羲為主，不僅因為倆人在明清之際同為儒學反思與重組的重要人物，其與明末社集之關係，亦是一 因。兩人皆可反映學術遺民的典型生平：少年文人、中年抗清、晚年儒者

20

。更重要的是，顧、黃二人在其對清代學術的影響上，有著其他人物無可及的歷史地位，所以從思想史、學術流傳史的觀點，皆必須將兩人安排一個章節來作探討。

　　下章則以顏元與費密為主。一方面以顏、費研究者較少，尤其是費密，似乎迄今尚未見到一本專著。再方 面則筆者認為顏元與費密頗能反映「外王經世」的一個思考方向，兩人思想系統雖不弘大，但一些時代的因子如反理學、重經世事功、崇古取向、尊漢崇經等後來在 清代漢學上可看到的學術性格，在兩人身上皆已反映出來。顏、費二人雖未被清代學者尊崇，但兩人學術卻可作為明清之際外王經世學術動向的忠實反映。

　　（四）明末清初學術思想與清代考證學之關聯性如何？於此，傳統有「文字獄說」、「反理學思潮說」， 海外有「內在理路說」等，大陸學者頗持反理學說，以證明其唯心向唯物過渡之近代性發展。以上諸說，莫不在於解釋明末清初經世致用思想轉入清代考證學之故， 雖然各圓其說，亦窺其一面，然有待澄清之處仍多，本文亦欲就此，提出討論。

　　（五）依照章學誠的看法，清代學術除了浙西的考證學之外，尚有浙東的史學。浙東何以形成以「史」為主要的發展面向？黃宗羲的位置與影響如何？從黃宗羲、萬斯同到章學誠，中間的發展與流傳又是如何？這亦是本文之一重要論題所在。

　　史家在思想史中分辨出某種思潮或學風，並進行分析時，必須基築在歷史事實的標準上來建立自己的觀念，儘量避免溢出史料所涵的範圍之外，而流於寬泛的隨意解釋。但是，吾人自然也應當依據時代背景來闡發那些當代人物所未能覺察出的面向，敘述出他們的時代性與思想性的意義