11

“孔子之書”，在秦火以後“不復可以得其全”，而且“其有足以意推而較然不惑者不過什之三四”，所以有賴於“儒者先後衍說作為傳註”。真按：然則若沒有始皇焚書之功，怎開詮釋空間之園地？ 真按：然則若沒有始皇焚書之功，怎開詮釋空間之園地？ “傳註”雖然“有功於遺經為甚大”，但“在千載之下，以一人一時之見”來作傳註，難免沒有“詭於孔子之舊”的地方。然而大部分儒者反而“信傳而不深惟經之本意”，甚至於“寧屈經以從傳，而不肯背傳以從經”。真按：為什麼會造成如此之現象，不正是經世語言學所正要力討究之地方嗎？ 真批：為什麼會造成如此之現象，不正是經世語言學所正要力討究之地方嗎？ 對於上述“規規焉守其一說，白首而不得其要”的儒者，歸有光固然感到痛心，而對一些“敢為異論，務勝於前人”的儒者，就算“其言汪洋恣肆，亦或足以震動一世之人”，也認為不是正途。他說：

　　　“漢儒謂之講經，真按：歸有光語 而今世謂之講道。夫能明於聖人之經，斯道明矣。道亦何容講哉？凡今世之人，多紛紛然異諸者，皆起於講道也。”４０

歸有光認為儒家的經典，備載“道”的要旨，所以明道必先通經，離經而“講道”，則是非無準，異說紛起，欲求道反而失道了。

　　此外，他又相信在“秦火以後，儒者專門名家，確有指授”，而“古聖賢之蘊奧”，不可能是“久晦於 漢、唐而乍闢於有宋”，而《宋史》雖把“儒林”和“道學”分為兩科，但“儒林未可以蓋道學”，同樣“新安未可以蓋金谿、永嘉，而姚江亦未可以蓋新安” ４１。按：《史記》立《儒林傳》，但《宋史》增設《道學傳》，冠於《儒林傳》之上。所謂《道學傳》，就是周敦頤、張載、二程、邵雍（1011－1077）、張栻（1133－1180）、朱熹和程真按：真按：張栻之生卒 邵雍之生卒

12

、朱門人的傳記４２。《宋史》把理學家和經學家分開來記載，而且把理學家優先敘述，頗能反映出儒學到宋代的轉變。歸有光的論見，便是針對自南宋以來理學流行以後的弊病。所以錢穆說歸有光“在當時，先已有決破南宋以下理學藩籬，而直窮經籍之志”４３。

　　錢謙益（1582-1664）自述學問途徑，真按：錢謙益之生卒 溯源於歸有光，真按：錢謙益學術淵源 真按：錢謙益與歸有光 推崇他“鑽研《六經》，含茹雒、閩之學，而追溯其元元”，又稱讚上述漢儒“確有指授”和“儒林未可以蓋道學”的論見為“真知獨信側出於千載之下”４４。對於經學的演變，錢氏認為《十三經》有傳注、箋解和義疏，真按：經學史 真按：錢謙益之經學 “肇于漢，(禾卒)于唐，而是正于宋”。到熙寧中，王安石“憑藉一家之學，創為新義”，使到“經學一變”；淳熙（1174－1189）中，朱熹“折衷諸儒之學，真按：朱子 集為傳注”，使到“經學再變”。到了明代，朱元璋“設科取士，真按：明太祖 專用程、朱”；朱棣詔令諸儒作《五經大全》，真按：明成祖 於是程、朱之學更為昌明。可是再變之後，漢、唐章句之學幾乎熄滅了。真按：傳註之學 而“近代儒者遂以講道為能事”，可是“其言學愈精，其言知性知天愈眇”。因此“身心性命”之學，並不如漢、唐章句之學般使學者按步就班而“窮究其指歸”４５。

　　錢謙益沿襲歸有光對“講經”和“講道”的看法，提出下述意見：

　　　“漢儒謂之講經，真按：歸有光語 而今世謂之講道。聖人之經即聖人之道，離經而講道，賢者高自標目，務勝于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰，則亦宋之諸儒掃除章句者導其先路也

13

。修《宋史》者知其然，于是分儒林、道學，釐為兩傳。儒林則所謂章句之儒也，道學則所謂得不傳之學者也。儒林與道學分，而古人傳注、箋解、義疏之學轉相講述者，無復遺種。此亦古今經術升降絕續之大端也。”４６真按：錢謙益語

其次，儒林和道學之分，造成經學衰落，而“經學之熄”，“降而為經義”，“道學之偷”，“流而為俗學”，使到天下學者，“不知窮經學古而冥行擿埴以狂瞽相師”，以致“輇材小儒敢於(嗤)點《六經》”和“呰毀三傳，非聖無法”，甚至“先王所必誅不以聽”的事物，流俗都以為理所固然。錢氏認為經學的敗壞跟政治有密切的關係，指出“生心而害政，作政而害事，學術蠱壞，世道偏頗”，於是“夷狄、寇盜之禍亦相挻而起”。所以他提出：

　　“誠欲正人心，必自反（返）經始；誠欲反（返）經，必自正經學始。”４７

從歸有光開始“講經”與“講道”，發展到錢謙益“反經”及“正經學”之說，明末清初思想家以經學取代理學的口號正式提出了。不過，錢氏並不是盲目地抹殺宋、明理學，他祇是有感於宋、明儒的弊病，特別標舉“返經”的大旨而已，所以他和卓爾康（1570－1644）討論經學時，真按：卓爾康之生卒 真按：卓爾康 雖然同樣主張“學者之治經”，“必以漢人為宗主”，真按：錢謙益 真按：傳註之學 卻提出“漢不足，求之於唐，唐不足，求之於宋，唐宋皆不足，然後求之近代，庶幾聖賢之門仞可窺，儒先之鈐鍵可得

14

”的較中肯的意見４８。

　　歸、錢二人的理論在清初有相當的影響力，如費經虞（1599－1671）、密（1625－1701）父子，真按：費密之生卒 真按：費經虞之子 真按：費密 真按：費經虞之生卒 真按：錢謙益對後世的影響 真按：歸有光對後世的影響 就本二人的說法加以發揮，方以智也受到錢謙益的影響（詳下文）。真按：錢謙益對後世的影響 其次，錢謙益得到清代考據學大師閻若璩（1636－1704）的推崇。真按：閻若璩之生卒 閻氏把錢謙益和顧炎武、黃宗羲並稱為“海內讀書種子”４９，真按：顧炎武 真按：黃宗羲 真按：顧炎武 真按：錢謙益對後世的影響 而且並置於當時“十二聖人”之列５０，錢穆更認為顧炎武的“經學即理學”說及清初經史之學，都受過錢謙益的影響５１。真按：錢謙益對後世的影響 真按：錢謙益對後世的影響

乙、費經虞、費密──“經傳則道傳”，“舍經無所謂聖人之道”

　　這一節雖討論費經虞和費密父子兩人的思想，但經虞的著作不傳，所以祇集中在費密身上，但經虞的學說，密曾屢次徵引及加以發揮。

　　費密反對空談道德性命的理學，對宋儒根據韓愈（768-824）而來的“道統”說進行批評。他上考古經和歷代正史，旁覽群書，敘述儒者的源流，論證漢、唐諸儒在經學上的貢獻超過宋、明儒，於是提出經學與道學之辨。

　　費密認為孔子希望把“先王之政教行之於萬世而無斁”，所以作“《六經》傳之，而緜緜永存為道脈”５２。既然《六經》是孔子記錄“二帝三王前規盛制”的“簡策”，亦即是傳道的工具，因此他認為：

15

　　　“後世去聖人日遠，欲聞聖人之道，必以經文為準。不合於經，虛僻嘵譁，自鳴有得，其誰得信之？經傳則道傳也。真按：費密語 ”５３

而就歷代傳經的情況來說，費密指出自秦代到唐代，雖然“中罹兵事，書傳佚落”，而且其間也“有異說”，但儒者對經始終是“所守舊章”。可是到了宋代，陳摶（？-989）、种放（955－1015）、穆修（979－1032）等“相繼談經，真按：穆修之生卒 真按：种放之生卒 真按：陳摶之生卒 以圖明《易》”，後來學者便“視圖偏重，共矜為不傳之祕”。至於詁經方面，雖然從唐代的啖助（724-770）、王元感、陸淳（？-806）以來，真按：陸淳之生卒 真按：啖助之生卒 已自出己見，但尚未使經旨大變亂。“經旨大變，創於王軫（10世紀末－1l世紀初），真按：王軫 和以賈昌朝（998－1065）”。真按：賈昌朝之生卒 至 於劉敞的學說，“始異古注疏，然不著天下”。及王安石為相，“本劉敞《七經小傳》，盡改古注為《新義》，用以試士”，“道德性命之微自此興”。宋室南渡， “道德性命之說益熾”，而陸九淵與朱熹尤顯。但陸氏“言本心而略經傳”，又非議二程，所以“其徒不盛”；朱熹“本道德性命之說，更為《集註》，力排七十子 古今諸儒，獨取二程”。到了明代，朱元璋“定取士法，真按：明太祖 用 古注疏，兼之宋傳”。朱棣得位，才開始“專用朱熹之說”，“仍宋舊本作《四書五經大全》”，作為利舉程式，但亦沒有下詔禁止古注疏。可惜“生徒恐畏趨時， 專習宋傳”，於是“性理浮說盛行”，“古義盡廢”，“漢、唐相傳共守之實學殆絕”。後來王守仁遵信《大學》古本，作《朱子晚年定論》，本來是“聖門實學將 復之機”。王守仁“雖以朱熹窮理格物為非”，無奈他“不深稽經文求七十子之舊

16

、正聖人立教本旨”，反而上溯陸九淵本心之說，並以上接孟軻，“更欲以截然自樹立為致良知”，而“一時 學者喜新好異，紛然去朱而從王”。自此以後，“窮理、良知二說竝立”，而“學者各有所好，互相仇敵”５４。在費密看來，宋明理學的偏差都是脫離經典而造 成，而理學家的道德性命之說既然不依據古經，自然不合乎聖人之道。他提倡“聖人之道，必以經文為準”，真按：考證學興起的原因 真按：向經學的回歸 “經傳則道傳“等主張，就是要辨析經學和理學的不同，並且要推翻整個宋明理學。

其次，“經傳則道傳”的口號，也在駁斥理學家所提出“漢、唐止可言傳經，宋始傳道”的說法。理學家強調漢、唐諸儒“未得性命微旨”，所以未能“聞道”，“間道”是由宋儒開始的。費密反駁說：

　　　“聖人之道，惟經存之，舍經無所謂聖人之道。鑿空支蔓，儒無是也。歸有光嘗闢之云：”自周至於今二千年間，先王教化不復見，賴孔氏書存，學者世守以為家法，講明為天下國家之具。漢儒謂之講經，真按：歸有光語 後 世謂之講道，能明於聖人之經，斯道明矣。世之論紛紛異說，皆起於講道也。”有光真不為所惑哉！漢、唐守聖人之道考究經傳，其說長短，姑舍不論也。即聖門果 有性命突起之說，漢、唐果未得，果至宋乃得之而不可廢也？……苟非七十子之與漢、唐諸儒，遺經又絕不傳，學何自哉？……至宋忽云聞道、繼不傳之學？”５５

17

費密闡述歸有光的經學與道學之辨，似乎受到庭訓的啟導。他在《弘道書》內引錄“平生講貫記憶於先子者”的記載中，便包括上引錢謙益〈新刻十三經注疏序〉。５６可見費氏父子辨析經學和道學的意見，確導源於歸有光和錢謙益而來。事實上，費密曾在順治十五年（1658）上書錢氏，頗得錢氏器重，真按：費密與錢謙益 後來二人在芙蓉莊論詩，錢氏更認為密的詩是“必傳之作”５７。從歸、錢、二費一脈相承的關係看來，以經學取代理學的呼聲，已成為明末清初思想的新趨向。

　　還要指出，費氏父子的主張，不單著眼在歷代經學升降的層面上。錢謙益雖已點出經術和政治相關，但未詳為發揮，真按：錢謙益之經學 費氏父子則不厭其煩，反覆申述。如果要明白他們論說的意義，及與歸、錢二人的說法有甚麼不同，必須先了解費氏所說“道”的涵養。真按：涵養疑為涵義之誤

　　費密認為“道”要能致用，在他的《弘道書》中，有〈吾道述〉篇。所謂“吾道”，指“古經所載可考” 的道，而不是“諸子百家偏私一隅”、“不中不實”的“自以為道”５８。換言之，“吾道”可說是古經的旨要。《弘道書》中又有〈古經旨論〉一篇，指出《六 經》是“先王以格上下、通神明、肅典章、施教育、和風俗而安民生之寶訓”，“孔子序述為教，使三代政治不散”。太平盛世時，就“文以齊之而不忘武備”；衰 亂之世時，便“以武戡之而即誕敷文德”；而後世的人“得之”或“聞之”便能“身修”。費密認為這就是“道”５９。亦即是說，道是政教、民生、人倫、日用的 法則。因此他提出“經傳則道傳”的主張，目的在經世濟民，不僅是討論經學遞降而已。所以在〈吾道述〉

18

中又指出，“國家欲為治，士大夫欲為學”，祇要鑽研“古經”便可，帝王公卿“學以出治”，師儒生徒“學以從政守文”，農工商賈“學以安身立業”。至於“古經之外，其言道也不中，不中必多虛少實”，祇“可以自全，不可以齊家、治國，平天下”６０。

　　費密除了用“實”和“虛”形容道的“中”與“不中”，又以“有”作為道的“本”，“無”作為道的 “變說”。他認為“有”出自“《尚書》、《繫辭》所載”；“無”乃“老子、佛氏所稱”。又以“力行”和“內省”為“聖門為學之方”，在“力行”、“內省” 兩目下，再列出“忠君”、“孝親”、“恭儉”、“信讓”、“上下”、“賞罰”、“立制”、“設教”、“從政”、“理家”、“學問”、“本業”十二子目，說 它們是“古經所傳之道，實以通天下之志，萬世不易”。上述言論，乃係針對自宋朝以後，儒者侈言性命義理、流於玄虛、疏於政事等弊病而發，無怪他指斥魏晉的 “清談”“初變古學”，而“宋南北”的“高論”“再變古學”６１；並質問這些學說，“何補於國？何益於家？何關於政事？何救於民生”６２？“即物窮理、致 良知；有何補於救世”６３？

　　另一方面，費密抨擊宋明理學，除了有感於這套思想不合聖人之道，“廢棄實事”，引起學派之間“交 惡”、“交仇”、“交攻”、“交困”，“使國家不得享靜寧之福”，”開隙萌亂以憂社稷”６４，又因為“宋儒所謂古人未識”的“道德性命之理”，本為“聖門 所無”，而是“源於二氏”而“假託經文以行者”６５。

19

　　總括來說，費密批評宋明理學，在於它空虛無實用；而他提倡經學，目的在救世。所以把經學的盛衰和政治民生互相聯結起來，所以他說：

　　　“聖人之道，永為生民主矣。諸儒或遠或近，或達或窮，或眾或孤，衍衍錯錯，被於四海，緜之後世，儒術盛衰，此其大都也。”６６

至於他駁斥宋儒道統之說，不過因為宋儒自詡上接孔、孟之傳，他為了要證明宋儒的心性義理之說不載於古 經，不合聖人之旨，所以必須侃侃而談。如果祇認為他辨析經學與道學的不同是為了“駁道學傳統”６７，而忽略他明道救世的心意，未免是舍本逐末了。此外，就 清初反理學的思想家來說，費密跟顏元（1635－1704）的態度十分接近６８，但費氏推崇經學，主張以德行、言語、政事、文學四科合一，回復孔門之舊的意見６９，比顏元祇提倡重實行而反對讀書的說法７０較為全面。

　　趙熙論《弘道書》說：

　　　“其言恫世難，菲明代疏愎之習，舉漢以來所治學，迄宋儒深造者，衷之聖論，監得失之必然，未有顧（炎武）、閻（若璩）以前，真按：閻若璩 真按：顧炎武 蓋千百中不刱聞一二也。”７１

胡適（189l－1962）更推崇費氏父子“開清朝二百餘年‘漢學’，的風氣”７２，但費氏之學卻不顯於世，乾嘉時期的學者也沒有受到他的影響

20

７３。

丙、方以智——“聖人之經即聖人之道”、“藏理學於經學”

　　費氏父子分辨經學與道學，雖從學術的觀點出發，但最後歸結到政治和民生上。方以智（161l－1671）討論經學和理學的異同，真按：方以智之生卒 目的在針砭宋、明理學（特別是王學末流）虛掠玄空的弊病，為當前思想界探求出路。

　　方以智對宋、明儒探求義理的兩條途徑——“尊德性”、“道問道”的偏差，特別注意。他指摘程頤說“讀書為玩物喪志”，和楊簡（1141－1225） 因陸九淵說“《六經》註我”而提出“文行忠信非聖人之書”的言論，都是“執一”的說法。他認為這般偏執“而禁詩書，則《六經》必賤而不尊”；“六經既不 尊，則師心無忌憚者群起”。相反來說，聖人正是利用詩書禮樂來“收拾萬世聰明人”，正為“詩書禮樂足以養之化之”７４。可是，由於《六經》不受到尊重，形 成“糞掃《六經》，師心杜撰”、“冥趨倒行，愈變愈下”的風氣７５。甚至“市并油嘴得以鄙薄敦詩書、悅禮樂之士”７６。本來，王守仁的“即心即理”、“即 心即經”說，“本為支離針砭”，並沒有鄙棄經典的意思，可是王學末流“虛而失實，糟粕其經”，便“脫略于教”了７７。

　　方以智和費經虞父子有著同樣看法認定“聖人之經即聖人之道”７８，“聖人之文章即性道”，“《詩》、《書》、《禮》、《樂》即聖人之正寂滅道場”７９，因此批評王學末流“糞掃《六經》”來談理，弊病不可窮詰。他說：