231

，以為地球在宇宙中心，靜止不動；行星繞日旋轉，太陽率行星又繞地球旋轉﹝28﹞，擷取日心說的部分意見修證地心說，只是這套新說在歐洲並不流行，但引進中國後，從明末的《崇禎曆書》到康熙五十二年御定的《曆象考成》中均以是說為主﹝29﹞，直到乾隆年間，才由蔣友仁（Michael Benoist）明確闡揚「日心說」﹝30﹞。

　　至於耶穌會教士究竟如何看待哥白尼、伽利略的新學說？雖然方豪極力辨說明末修曆的羅雅谷（1593—1683）在《五緯曆指》卷一中以「或曰」的方式提到了哥白尼的學說，而不必等到蔣友仁始闡揚﹝31﹞。但恰恰就是冠之以「或曰」的諱莫如深，以及羅雅谷對這段「或曰」所下的斷語：「然古今諸士，又以為實非正解，蓋地為天之心，之如樞軸，定是不動。」更足以說明傳教士在這一問題上的見解。只要不觸及「日心說」這一敏感的問題，其他如伽利略的新發明確實有助於觀測星象，傳教士有就樂於宣揚，真按：此句不通！ 以期有助於傳教了﹝32﹞。

﹝28﹞「地心說」、「日心說」及第谷學說，參見《中國大百科全書，天文卷》（北京：大百科全書，1980），頁60，61，86，172，189，423；席澤宗《科學史八講》（台北：聯經，民國83年），下編，第八講。李約瑟《中國之科學與文明‧第五冊》（台北：臺灣商務，民國74年），頁421—464。

﹝29﹞ 該書提要云：「又《新法算書》，言五星古圖以地為心，新圖以日為心，然第谷推步均數，惟火星以日為心；若以地為心立算，其得數亦與之同，知第谷乃虛立巧算 之法，而五星本天，實皆以地為心。蓋金水二星以日為心者，乃其本輪，非本天也。土水火三星以日為心者，乃次輪上星行距之蹟，亦非本天也。」又，載震《績天文略》卷中也說：真按：疑為續天文略之訛！ 「天為大圓，以地為大圓之中心」（《戴震全書‧四》，頁65），這是相當清楚的「日心說」。

﹝30﹞蔣友仁傳來「日心說」事，可參見阮元《疇人編》。

﹝31﹞方豪，《中西交通史‧四》，第一章，第七節。

﹝32﹞羅雅谷，湯若望在其著作中均提及伽利略的望達鏡，原因就在此。參見沈福偉《中西文化交流史》（台北：東華，民國78年），第九章。

232

　　至於任職欽天監教士如何對待傳統的天文觀念，這不單是信仰，更涉及風俗習慣的問題。就歐洲傳統占星學來說，天文家多兼星占家，每年亦編有星占年曆，如第谷、開普勒，神職人員亦有此道高手者﹝33﹞， 因其不致動搖教會權威，教會態度便頗分岐，耶穌會是其中較抗拒星占學者，但就算如此，東來教士中「喜與人算術，而不招人入耶穌會，在彼教中號為篤實君子」 （《天步真原》提要語）的穆尼閣亦撰有《天步真原‧人命》大談占星學。再則，退一步說，就算不反對歐洲占星學並不意味著就可以認同中國「占天象以授民時」 的種種選擇術。只是一旦參與欽天監，就得學習與遵守這些選擇術，否則便是失職。據《大清律例》欽天監失占天象是要「杖六十」﹝34﹞，這還是小事；若是選擇術上的疏失，重可至死，順治時期，湯若望擇榮親王葬期被控「不用正五行，反用洪範五行，山向年月俱犯忌殺，事犯重大」（《清史稿‧湯若望傳》），便牽扯出「曆獄」一案，株連甚廣﹝35﹞。除開職責問題之外，任職欽天監教士如何向教會「交待」這類事涉「迷信」的風俗習慣？這恐怕與教會於順治十六年對華傳教士與訓令大有關係了，這份訓令說：

　　只要不是顯然有違宗教和善良道德，千萬不可使人們改變自己的禮儀、習慣與風俗

﹝33﹞　江曉原，《歷史上的星占學》（上海：上海科技，1995），外國篇，第五、六、八章。

﹝34﹞　《大清律例》：「凡天文，如日月、五緯、二十八宿之屬，乖象，如日重輪、及日月珥蝕、景星彗孛之類，欽天監官失於占候奏聞者，杖六十。」

﹝35﹞　「康熙曆獄」等問題，黃一農系列論文論之甚辨，詳見〈擇日之爭與「康熙曆獄」（清華學報，新21卷2期）

233

……任何民族的禮儀與習慣，只要不是邪惡的，不僅不應排斥，且要予以保存……不值得讚揚的，你不須像阿諛奉媚者一般，予以阿諛，只宜小心謹，真按：疑當作只宜小心謹慎！ 不予置評，絕不可毫不體諒地隨便予以譴責﹝36﹞。

選擇術自然是禮儀與習慣，欽天監中傳教士稍事於此既與信仰無礙，就更有助於傳教工作的展開，順此，湯若望就編有《新曆曉或》、《民曆鋪注解惑》以回答種種問題﹝37﹞。只是亦步亦趨地援用中國傳統選擇術，對有文化優越感的傳教士（如利瑪竇、湯若望）當然不是滋味﹝38﹞，一旦掌握了欽天監權力，又豈會輕易放過？果然，湯若望對傳統曆書便做了一些修訂，一是以定氣法推算節氣，推翻了歷來的平氣法；二是對調廿八宿中觜參兩宿；三是刪除四餘中的紫氣；四是改一日為九十六刻，一刻十五分；五是加列各省太陽出入晝夜及節氣時刻表；六是已日纏十二次定義﹝39﹞，真按：疑當作躔，前已有校矣！ 或多或少也引起術士反應。

　　只是傳教士這樣的「妥協」，未必換來傳教的順利，「中法西法，會通歸一」更未能符合教會的期許

﹝36﹞燕鼐思（Joseph Jennes）原著，栗鵬舉（Albert van Lierde）英譯，田永正（Paul T'ien Yung-Cheng）中譯，《中國教理講授史》，頁88。轉引自黃一農〈耶穌會士中國傳統星占術數的態度〉（九州學刊，4卷3期）。

﹝37﹞這兩部書的性質及內容，參見黃一農，〈湯若望《新曆曉或》與《民曆鋪注解感》二書略記〉，國立中央圖書館館刊，新25卷1。

﹝38﹞東來傳教士的文化優越感多見於教士與歐洲人士的書信中，魏特原著，楊丙辰譯的《湯若望傳》（台北：臺灣商務，民國49年）所在多有。

﹝39﹞湯若望對傳統曆書所做的變革，詳見黃一農〈從湯若望所編民曆試析清初中歐文化的衝突與妥協〉，清華學報，新26卷2期、〈清前期對觜、參兩宿先後次序的爭執：社會天文學史之一個案研究〉，《近代中國科技史論集》，

234

，先是康熙三年，教廷將曆書中選擇術視為迷信﹝40﹞；再則有四十四年、五十七年教廷派特使來華，宣佈利瑪竇以來的傳教方式為異端，禁止教徒祭天、祭祖、祭孔，掀起了有名的「禮儀之爭」﹝41﹞，也更加強清廷「節取其技能，而禁傳其學術」的正當性，可惜節取技能的同時卻又陷入了「中學西源」的觀念災害之中，連技能也都難保了﹝42﹞。

四

　　在天命觀念的影響下，天象顯現的是軍國大事，除國君及太史等掌天文官員外，其他人是不得私習的，這也導致了觀測天文的職務多為世襲

台北：中央研究院近史，1992、〈耶穌會士對中國傳統星占術數的態度〉，九州學刊，4卷3期、〈清前期對「四餘」定義及存廢的爭執：社會天文學個案研究〉，（北京）自然科學史研究，12卷3—4期

﹝40﹞參見；真按：標點有誤! 黃一農〈從湯若望所編民曆試析清初中歐文化的衝突與妥協〉，清華學報，新26卷2期。

﹝41﹞「禮儀之爭」問題，參見劉大椿《新學苦旅：科學‧社會‧文化的大撞擊》，第五章；陳衛平，《第一頁與胚胎：明清之際的中西文化比較》（，真按：標點有誤! 第二節。

﹝42﹞實用的技能，到了乾隆時就成了對制作精巧的賞玩，離科學就更遠了，莫怪蔣友仁傳來完整的「日心說」時，連編《疇人傳》的阮元都指責此說：「其為說至於上下異位，動靜顛倒，則離經叛道，不可為訓，固未有若是甚焉者也」（卷46，蔣友仁傳），一直要晚清，李善蘭譯《談天》，「日心說」才廣為時人所接受。參見南炳文、李小林、李晟文《清代文化：傳統的總結和中西大交流的發展》（河北：天津古籍，1991），第一、六章。

235

﹝43﹞。若是私習天文，輕者「徒二年」、「黥面流海島」，重者可至死刑﹝44﹞，私習禁令代代重申，影響所及，明代已罕有私習天文者了﹝45﹞。世襲者抱殘守缺憚於興革，又禁止民間私習，因襲苟且，後果可知。明代襲用元代郭守敬所創的大統曆，二百餘年下來，至晚明推步已疏，若是國家尚稱太平，推步之疏或可說成天眷﹝46﹞，但到明末多事之秋再怎麼堅持祖制不可變，也抵不過「變天」的恐懼，觀念也不得不隨之調整了，《明史‧曆志》載禮部尚書范謙之言足以說明問題：

曆為國家大事，士夫所當講求，非曆士之所得私，律例所禁，乃妄言妖祥者耳，監官拘守成法，不能修改合天，幸有其人，所當和衷共事，不宜餉忌……真按：據點校本當作不宜妬忌！

　　崇禎開設曆局，召傳教士編修曆書亦都是懼天命的因應之道，其實還說不上是「解除魔咒」，隨著西學的持續引進，清代天文學不再如以往充滿禁忌，士大夫習曆者亦為常事，梁啟超就說：「清朝一代學者，對於曆算學都有興味，而且最喜歡談經世致用之學，大概受利、真按：利瑪竇 徐人影響不小真按：徐光啟 真按：疑當作大概受利、徐諸人影響不小！

﹝43﹞　欽天監的世襲制度，其實可以溯源至周代太史寮系統，詳見李零《中國方術考》（北京：人民中國，1993），緒論。

﹝44﹞　詳見，江曉原、鈕衛星《天人之際：中國星占文化》（上海：上海古籍，1994），第一章。

﹝45﹞　《萬曆野獲編‧卷廿‧曆法》載：「國初學天文有厲禁，習曆者遣戌，真按：當作遣戍！ 造曆者殊死。　至孝宗弛其禁，且命徵山林隱逸能通曆學以備其選，而卒無應者。」

﹝46﹞　《明史‧曆志》載萬曆時推算屢次不中，但「帝喜，以為天眷，然實由推步之疏也。」。

236

。」（《中國近三百年學術史》），這才可說是理性化的逐步展開。不過清代對歷代留下的天文禁令一時仍難俱去，《大清律例》就還有些痕跡，如卷十六：

「術士妄言禍福」條：

凡陰陽術士，不許於大小文武官員之家妄言（國家）禍福。違者杖一百。其依經推算，星命卜課，不在禁限。

「禁止師巫邪術」條云：

習天文之人，若妄言禍福煽感人民者，照律治罪。

「收藏禁書」條云：

凡私藏天象器物（如璇璣、玉衡、渾天儀之類）、圖讖（圖象讖緯之書、推治亂）、應禁之書，及（繪畫）歷代帝王圖象、金玉符璽等物（不首官）者，杖一百。並於犯人名下追銀一十兩，給付告人充實（器物等象，並追入官）。

康熙年間疏告南懷仁的楊燝南，還曾因此遭杖責、徒刑﹝47﹞。律令之外，四庫開館時乾隆亦曾諭令查禁《天元玉曆祥異賦》、《乾坤寶典》等天文占驗之書﹝48﹞，影響所及正如王芑孫《惕甫未定稿‧洴澼百金方序》所說真按：真按：教育部國語辭典【澼】水-13-16 注音一式 ㄆ｜ˋ　 解釋：洴澼：漂洗。莊子˙逍遙遊：我世世為洴澼絖，不過數金，今一朝而鬻技百金，請與之。 真按：教育部國語辭典【洴】水-6-9 注音一式 ㄆ｜ㄥˊ　 解釋 1.見洴澼絖條。2.形容水聲或鑼鼓聲。如：洴淜。明˙徐霖˙繡襦記˙第三十一齣：洴洴澎澎，叮叮咚咚，打著鐃鈸，持齋把素念彌陀。 國無！待查！教育部國語辭典【澼】水-13-16 注音一式 ㄆ｜ˋ　 解釋：洴澼：漂洗。莊子˙逍遙遊：我世世為洴澼絖，不過數金，今一朝而鬻技百金，請與之。詞：【洴澼】漂洗（棉絮）。 宋 王禹偁 《謝除右拾遺直史館啟》：“亦猶洴澼為事，遽邀列地之封。” 清 紀昀 《閱微草堂筆記‧如是我聞三》：“云何強遣充硯材，如以 嬙 施 司洴澼。”參見“ 洴澼絖 ”。【洴澼絖】在水上漂洗棉絮。《莊子‧逍遙游》：“ 宋 人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。” 鍾泰 發微：“洴澼，漂也，漂緩讀之則為‘洴澼’……絖與‘纊’通，絮也。” 清 吳偉業 《木棉吟》：“ 徐王廟 南洴澼絖，賣得官機佐種田。” 清 魏源 《聖武記》卷十三：“不龜手之藥， 宋 人以洴澼絖，而 楚 臣得之以濟三軍，而兼城拓地。”

﹝47﹞楊燝南案，詳見黃一農〈楊燝南——最後一位疏告西方天文學的保守知識份子〉，漢學研究，9卷1期。

﹝48﹞《辦理四庫全書檔案》載乾隆四十六年二月四日諭：「此等天文占驗，妄言禍福之書最易混淆人心，自未便存在外。真按：當作最易淆惑人心自未便存留在外！ 」《宮中檔案乾隆朝奏析》亦有

237

：

書禁亦嚴，告訐憑起，真按：疑為頻之音訛！ 士民葸慎，凡天文、地理、言兵、言數之書，有一於家，唯恐遭禍，無問禁與不禁，往往拉雜摧燒之。

與此相較，在風俗習慣的制約下，就連具有推步能力的康熙對天象災異亦不得不行禮如儀，下詔罪己：

真批：有時是做給選民看的. 康熙三十年詔曰：「欽天監奏來正月朔日食，天象示儆，朕甚懼焉，其罷元日筵宴諸禮，諸臣宜精白供職，真按：點校本同.（233頁） 助朕修省。」（《清史稿‧聖祖本紀》）

對欽天監亦是督責其謹司占候：

康熙十六年諭禮部：「帝王克謹天戒，凡有垂象，皆關治理，設立專官，謹司占候，今星辰凌犯，霜露非時，欽天監不以實告，有辜職掌，其察議以聞。（《清史稿‧聖祖本紀》）

日食時亦得「救護」，《清史稿‧禮志‧日食救護》載：

順治元年，定制，遇日食，京朝文武百官俱赴禮部救護，康熙十四年，改由欽天監推算時刻分秒，禮部會同驗準，行知各省官。

：「乾隆四十六年八月二十四日廣西巡撫姚成烈奏折：『本年先後承准廷寄，欽奉諭旨搜繳明仁宗所著《天元玉歷祥異賦》及不知撰著名氏之《乾坤寶典》，天文占驗、妄言禍福應禁各書，及各直省咨送違礙書目』」。

238

觀念的轉變誠可謂戛戛乎其難哉！不過，觀念畢竟已有所轉變了，所以嘉慶夏四月己丑朔，欽天監上奏四月朔日，「日月合璧，五星聯珠」，這等向來視為無上祥瑞的天象時，嘉慶亦只是說：「躔度偶逢，兵戈未息，何足言瑞？」（《清史稿‧仁宗本紀》））真按：標點有誤! ，從《四庫全書總目》天文算法類，我們雖看到了「解除魔咒」的曙光，只是「解除魔咒」畢竟是漫長且曲折的歷程，路其實還正長著呢！

239

四庫館臣篡改《經義考》之研究

　　林慶彰*

　壹、前言

　 　自從明末開始，經學的研究產生了相當大的變化。學者對於流傳一兩千年的經書，都 覺得有重新檢討的必要。檢討的方向大體可分為三方面：一是辨別經書的真偽，由於流傳過程有不少偽經出現，甚且摻入佛、老之學，所以必須從諸多的經書中，分 出真經和偽經。這方面的研究成果最為豐碩，代表人物有閻若璩、黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、朱彝尊、姚際恒、真按：姚際恆 陳確等人。由於他們的努力，如《易圖》、《太極圖》、《古文尚書》、《子貢詩傳》、《申培詩說》、《石經大學》、《石經中庸》都被認為是偽託之作，非孔門之書①。二是強調《論》、《孟》的重要性。在諸多的經書中，最能代表孔門教義的，

*　中央研究院中國文哲研究所研究員

①參見林慶彰撰：《清初的群經辨偽學》（台北：文津出版社，1990年）各章。

240

應 是《論語》、《孟子》。自宋以來，學者雖也讀《論語》、《孟子》，但讀的是朱子的《論》、《孟》，不是孔孟的《論》、《孟》。學者要真正了解孔、孟的真面 目，就要從朱子注解的陰影中解脫出來，直接回歸孔、孟的原典。在這方面下功夫最深的是姚際恒，三是總結經學的研究成果。從明萬曆年間起，就陸續有學者注意 到這一問題的重要，如朱睦桔作《授經圖》，真按：桔字誤也！當作木挈. 真按：朱睦 收錄漢以來諸家經學著作，又作《經序錄》，收諸家經學著作的序文。孫承澤作《五經翼》，亦收諸家序跋文。然體例最完備，最能總結歷代經學研究成果的應是朱彝尊的《經義考》。

　 　朱彝尊的《經義考》三百卷，著錄兩漢至清初的經學著作有八千四百多種，著者四千 三百多家。所著錄各書，先列作者姓名、書名、卷數，次標明存佚，再列原書序跋，諸儒論說，和作者爵里，朱氏有辨正者，則附各條之末。《經義考》由於卷帙龐 大，在朱氏生前也僅刻成易、書、詩、禮、樂五類而已，乾隆二十年（1755）才由盧見曾補刻完成。之後，清廷修《四庫全書薈要》、《四庫全書》等書，都有收入，清末浙江書局也有刻本。民初中華書局的《四部備要》，將《經義考》收入經部。今流傳最廣者為《四部備要》本。

　　《經義考》雖有總結歷代經學研究成果，展現經學興衰的作用，但由於卷帙龐大，又未施標點，學者雖常備案檢索之用，但真正下功夫對《經義考》作研究者並不多②。

②今人較重要的研究成果有：（1）田鳳台〈朱彝尊與經義考〉，《中華文化復興月刊》11卷2期（1978年2月），頁76-83。後收入田氏著：《古籍重要目錄書析論》（臺北：黎明文化事業公司，1991年10月），真按：愚書庫內有此書.頁135-160。（2）盧仁龍：〈經義考綜論〉，《社會科學戰線》，1990年2期，頁334-341。