231

”①。在水利經世之論上，他批評徐貞明《潞水客談》的“不知古今異勢”，“南北異宜”②；批評鄭若曾不顧“黃河湍悍，變態日出，月異而歲不同”的動態變化，始終膠執於前人治河之說的教條主義③。《閱微草堂筆記‧灤陽消夏錄（三）》中有一段對泥古制者的譏諷尤為精彩絕倫：

　　劉羽沖，佚其名，滄州人。……好講古制，實迂闊不可行。……偶得古兵書，伏讀經年，自謂可將十萬。會有土寇，自練鄉兵與之角，全隊潰覆，真按：此字竟無簡化為复？！ 幾 為所擒。又得古水利書，伏讀經年，自謂可使千里成沃壤。繪圖列說於州官。州官亦好事，使試於一村。溝洫甫成，水大至，順渠灌入，人幾為魚。由是抑鬱不自 得，恒獨步庭階，搖首自語曰：“古人豈欺我哉！”如是日千百遍，惟此六字。不久，發病死。後風清月白之夕，每見其魂在墓前松柏下，搖首獨步。側耳聽之，所 誦仍此六字也。

　生前生搬硬套古制，做鬼後仍對古人篤信不疑，紀昀對劉羽沖迂闊形象深刻入微的描畫凝聚性地表明了“泥古者愚”這樣一個歷史真諦。在十八世紀的學者群中，紀昀對復古思潮的清算，無論是在規模上還是在批評的尖銳性上，都可稱得上是首屈一指。

　　①《總目》卷首，《凡例》。

　　②《總目》，卷七十五，史部，《潞水客談》條；卷七十五，《黃河圖議》條。

　　③《總目》，卷七十五，史部，《黃河圖議》條。

232

　 　在抨擊復古思潮的同時，紀昀犀利地揭示了復古論者的真實心態。他指出，在復古論者中，一部分士人是 迎合社會上“物不古不靈，人不古不名，文不古不行，詩不古不成”①的盲目崇古風氣，“特以不談三代，世即不目為醇儒，故不能不持此論”②。另一種情形是借 奧秘高深的復古說以顯示自己的高明：“夫封建井田不可行，微駁者知之，講學者本自知之。知之而必持是說，其意固欲借一必不行之事，以藏其身”。由於那些形 形色色的復古方案“人必不能試，必不肯試，必不敢試”，故復古論者“可號於眾曰：‘吾所傳先王之法，吾之法可為萬世致太平，而無如人不用何也！’人莫得而 究詰，則亦相率而歡曰：‘先生王佐之才，惜哉不竟其用’云爾。……天下之至巧，莫過於是。駁者乃以迂闊議之，烏識其用意哉”③。這些辛辣的譏諷和揭露與王 夫之關於復古論者“奉堯舜以為鎮壓人心之標”④的議論有異曲同工之妙。

　 　紀昀對復古思潮的抗頡，根基於他對歷史之勢的睿智把握。在紀昀關於學術文化變遷的議論中，“勢 然”、“理勢之必然”等語隨處可見。所謂“勢”乃指歷史發展的態勢、趨勢、情勢。中國古人很早就意識到“勢”的存在。《孟子》中有“雖有智慧，不如乘勢” ⑤的說法。《韓非子》中則提到“服其勢”，“乘必勝之勢”⑥。唐代史學家對“勢”多有論述。劉知幾言：“古今不同，勢使之然也

①　李開先：《閑居集‧昆侖張詩人傳》。

②《總目》，卷二十三，經部，《周禮沿革傳》條。

③《閱微草堂筆記》，卷十七，《姑妄聽之（三）》。

④王夫之：《宋論》，卷六。

⑤《孟子》，卷二，《公孫丑上》。

⑥《韓非子》，卷十九，《五蠹》。

233

”①；杜佑對於恢復封建制的看法是“欲行古道，勢莫能遵”②；柳宗元的《封建論》提出關於“勢”的深刻理論，指出郡縣制代替封建制，“非聖人之意也，勢也”。清初王夫之更對“勢”以及“理”“勢”關係有獨到而完備的論述。

　　紀昀雖然未對“勢”的觀念展開完整意義上的理論探討，但其致思趨向已明白無誤地指出，“勢”是左右歷史進程的一股深沉而強大的力量，它“一動而不可止”，絕非人力、心機所能阻遏，即使聖人帝王也不能與它爭鋒。其情勢誠如《總目‧〈存治編〉題要》所言：

　　夫古法之廢久矣，王道必因時勢。時勢既非，雖以神聖之智，藉帝王之權，亦不能強復。強復之，必亂天下。③

　　這一精彩的議論與王夫之所說：“時者，聖人之所不能違也”④如出一轍。

　　紀昀以“勢”論文化歷史的觀念引導人們透過社會變化錯綜複雜的表象，去把握不以人的主觀意志為轉移的趨勢，從而顯示出理性主義歷史觀的神采。

　　然而，紀昀關於文化歷史變異性的睿智理念並不僅僅表現於此。

①劉知幾：《史通》，內篇第三十三，《煩省》。

②杜佑：《通典》，卷三十一。

⑧《總目》，卷九十七，子部，《存治篇》。

④王夫之：《讀通鑑論》，第622頁。

234

　 　紀昀強調“因革損益”、“順勢而變”，抨擊“執舊文以變新製”的泥古、復古思潮，但又不贊同割斷古 今辯證聯繫的專任“變化”。紀昀認為，後世學術文化雖然多有較古代高明之處，但是，前者與後者之間是“血脈相通”、“相因而入”的承傳嬗進關係，而不是在 斷裂中自生發展起來的。如宋學長於義理，“然先有漢儒之訓詁，乃能有宋儒之義理，相因而入，故愈密愈深”①。因此，無視古今之間的辯證關係，斷然否定前賢 和傳統，乃是十分謬誤。他拳拳服膺於阿克敦對他的一番教誨，這就是：“國奕不廢舊譜，而不執舊譜；國醫不泥古方，而不離古方”②。沿著這樣一條思路，紀昀 提出了“擬議中自有變化”③的學術主張。

　 　所謂“擬議”、“變化”，出之《易‧繫辭》：“擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。”紀昀借 此指學術上的學古與新變，強調二者並重，不可趨於“有擬議而無變化”或“有變化而無擬議”的任何一極：“為文不根柢古人是偭規矩也，為文而刻劃古人，是手 執規矩不能自為方圓。孟子有言：‘梓臣輪輿能與人規矩，不能使人巧。’是非為論文設而千古論文之奧具是言矣”④。他論文學史上的源流正變，便對一味“擬 議”與專任“變化”的極化思潮有尖銳批評：

自漢、魏以至今日，其源流正變、勝負得失雖相競者非一日

①《總目》，卷三十七，經部，《四書參注》條。

②《閱微草堂筆記》，卷三，《灤陽消夏錄（三）》

③《紀校〈玉臺新詠〉》，卷一。

④《紀文達公遺集》，卷九，《香亭文稿序》。

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，而撮其大概不過擬議、變化之兩途。從擬議之說最著者無過青邱，仿漢、魏似漢、魏，仿六朝似六朝，仿唐似唐，仿宋似宋。而青邱之體裁如何，則莫能舉也。從變化之說最著者無過鐵崖，怪怪奇奇，不能方物，而卒不能解文妖之目，其亦勞而鮮功乎？！①

　 　高啟一味學古、擬議前人。楊維楨專求“新變”，一味別出心裁。然而，兩者的文學實踐無一獲得成功。 紀昀由此總結道：“夫悟生於相引”，“前人智力之所窮，正後人心思之所起”。“現在”和傳統之間接力的內在聯繫，決定了學術文化不從古人的智慧中吸取營 養，就不可能有所創新。然而，學習前人、承繼傳統固屬必要，其間又絕不能一味摹擬仿效，而應是在“通其意而能不泥其跡”②中“自為方圓”③，亦即所謂“擬 議中自有變化”。這才是學人理應達到的高明境界。

　 　以“擬議中自有變化”的觀念論詩，紀昀對張衡、傅玄等人在學習前人的基礎上開拓新意的文學創作力加 贊賞：“（張衡《同聲歌》）‘思為’四句為靖節《閑情》之藍本，古人非不相師，但擬議中自有變化。”“（傅玄《青青河邊草》）雖復依傍中郎，而‘草生’四 句就草字衍開，‘夢君’四句從夢字展拓，尚為擬議之中參以變化，勝後來之雙鉤填廓。”④對於“非所謂擬議變化之道”的種種文學創作傾向

①《紀文達公遺集》，卷九，《鶴街詩稿序》。

②《總目》，卷四十一，經部，《說文解字》條。

⑧《紀文達公遺集》，卷九，《香亭文稿序》。

④《紀校〈玉臺新詠〉》，卷一、卷二。

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，紀昀則一一加以批評，指出其弊病所在。

　 　以“擬議中自有變化”的觀念論經世之學，紀昀一方面抨擊膠執前人之說、不達時變的泥古思潮，另一方 面又高度重視前人經世論的豐富參照價值。元人沙克什所著《河防通議》，“所載皆前代令格，其間地形改易，人事遷移，未必一一可行於後”。但紀昀認為，“準 今酌古，矩矱終存，固亦講河務者所宜參考而變通矣”①。在評價宋人單鍔的《吳中水利書》時，紀昀又議論道：“蓋歲月綿邈，陵谷變遷，地形今古異宜，各據所 見以為論。要之舊法未可全執，亦未可全廢，在隨時消息之耳。”②正是因為重視舊法中“於今有用”的信息價值，紀昀批評周延謨在撰《北河續記》時“刪其不宜 於今而增其正行於今者”的簡單處理古今資料的做法，指出：“正行於今者增之是也，其不宜於今者亦當有以備考證”。“一概刊除，非通論也”③。

　　在古與今、繼承與創新辯證關係的認識上，紀昀確乎達到了高於同時代學人的水平，他的學術文化的變異觀因而光彩熠熠，引人注目。

（三）“屏斥異端”與“兼收並蓄”

　　假如說，紀昀對學術文化運行規律的觀察和認識充滿了學者的睿智而又不免於民族思維水平的局限，那麼，他關於學術文化存在形態的議論則深陷於正統封建意識與學術理性的莫大矛盾之中

①《總目》，卷六十九，史部，《河防通議》條。

②《總目》，卷六十九，史部，《吳中水利書》條。

⑧《總目》，卷七十五，史部，《北河續記》條。

237

。

　　人們大約對於《總目‧凡例》中的如下宣言並不陌生：

　　今所採錄，惟離經叛道、顛倒是非者，掊擊必嚴。懷詐挾私，熒惑視聽者，屏斥必力。

　　在《總目》提要中，紀昀確乎十分認真地實踐了這一宗旨。

　 　東漢王充以《論衡》一書名動天下，這部論著《刺孟》、《問孔》，高揚“斥虛妄”的旗幟，以理性批判 之光，長久啟迪後世心智。紀昀雖承認《論衡》具有“訂訛砭俗，中理者多”的長處，但更指責它“其言多激，《刺孟》、《問孔》二篇，至於奮其筆端，以與聖賢 相軌，可謂悖矣”①。王充因此被劃入“異端”一類，他的《論衡》也僅作為“談助之言”收入《四庫全書》。

　　明代弘治、正德間的祝允明（枝山）是一位著名的“狂簡”之士，他與同郡唐寅“並以任誕為世指目”。祝允明著有《祝子罪知》一書，毫不介意傳統定論，“放言無忌”地對歷史人物加以價值重估：“如謂湯武非聖人，伊尹為不臣，孟子非賢人”。紀昀在《總目》中引用清人王宏撰對祝允明的評論：真按：當作王弘撰，作宏乃避弘曆諱也.大陸人士抨擊封建帝王不遺餘力，於此卻不知予還原，是亦學力故爾. “祝枝山，狂士也，著《祝子罪知錄》，其舉刺予奪，言人之所不敢言，刻而戾，僻而肆。……聖人在上，火其書可也。”並聲言完全贊同王氏之論②。

　　祝允明等人對自由人格的追求，深刻影響後世。隨著社會風尚與社會觀念更為深刻地發生變遷

①《總目》，卷一二○，子部，《論衡》條。

②《總目》，卷一二四，子部，《祝子罪知》條。

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，晚明思想界崛起一位“異端之尤”，他就是李贄。李贄對儒家禮法深惡痛絕。他以“顛倒千萬世之是非為是非”的氣概，公然宣稱不能以“孔子之是非為是非”。對於努力維護封建政治、倫理秩序神聖性的紀昀來說，李贄當然更罪不可恕。

　　贄所著述，大抵皆非聖無法。①

　　贄著《藏書》，為小人無忌憚之尤。②

　　贄恃才妄誕，敢以邪說誣民。所作《藏書》，至謂毋以孔夫子之是非是非我。其它著作，無一非狂悖之詞。⑧

　　在《總目‧〈藏書〉題要》中，紀昀進一步申明了批判李贄對於清王朝推行教化的現實性意義：

　 　贄書皆狂悖乖謬，非聖無法，惟此書（《藏書》）排擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易 位，尤為罪不容誅。其書可毀，其名亦不足以污簡牘。特以贄大言欺世，同時若焦竑諸人，幾推之以為聖人。至今鄉曲陋儒，震其虛名，猶有尊信不疑者。如置之不 論，恐好異者轉矜并獲，貽害人心，故特存其目，以深暴其罪焉

①《總目》，卷七，經部，《九正易因》條。

②《總目》卷，五十，史部，《續藏書》條。

⑧《總目》卷，一一九，子部，《疑耀》條。

239

。①

　　由於焦竑與李贄交好，“幾推之（贄）以為聖人”。“於贄之習氣沾染尤深”。紀昀對焦竑也加以嚴厲批判：

　　贄非聖無法，敢為異論，雖以妖言逮治，懼而自剄。而焦竑等盛相推重，頗熒眾聽，遂使鄉塾陋儒，翕然尊信，至今為人心風俗之害。②

其憤懣之情溢於言表。

　　紀昀心目中的“異端”還包括基督教神學。

　　《總目》“雜家類存目二”的“案語”指斥道：

　　歐羅巴人天文推算之密，工匠製作之巧，實逾前古。其議論誇詐迂怪，亦為異端之尤。

　　全面譯介西學的《天學初函》一書因此在《四庫全書》中被粗暴地加以刪節：

　　今擇其器編十種可資測算者，別著於錄。其理編則惟錄《職方外紀》，以廣異聞。其餘概從屏斥，以示放絕，並存（李）之藻總編之目，真按：李之藻 以著左袒異端之罪焉

①《總目》，卷五○，史部，《藏書》條。

②《總目》，卷一七八，集部，《李溫陵集》條。

240

。①

　　作為儒學“外教”的釋、道著述在《四庫全書》的編纂過程中亦被苛嚴加以審視。真批：中共只今豈不亦然？豈無今之異端，何必獨罪古人也．呵． 對於釋、道兩家的“經懺章咒”，紀昀“凜遵諭旨，一字不收”②。宋人文集中有關道教齋醮祈禱的青詞一類文字，也因“跡涉異端”③，而被一概予以刪除。

　　紀昀對異端思潮嚴厲苛刻的排斥抨擊自具有特定的文化動因。十八世紀的中國，雖然是“千家笑語漏遲遲”，一派盛世氣象，但是，正如《紅樓夢》中賈寶玉所敏感覺察到的，一種遲暮之年的悲涼氛圍已經悄然浸入皇家的歡歌與帝國的輝煌之中。封建社會的黃昏已然逼近。

　 　歷史從來昭示如下真情：當一種形態的文化因肌體的衰老而進入生命的衰落期，它往往不再具有年富力強 時從容應付萬千挑戰和巨大壓力的能力。恐懼於自身生命的行將終結和異己生命的新生，衰落期的文化無一例外的祭起回避四伏危機的文化禁忌，以此抵擋對自己生 理或心理的挑戰，從而表現出濃重的沉暮品格。假如說先秦文化是中國文化的青春期，那麼，這一時期的文化具有一種在大樸式的神秘氛圍中憧憬圖騰的特質。在無 所顧忌地毀舊創新中，先秦哲人創造了中國文化的“軸心時代”；假如說，漢唐是中國古典文化的鼎盛期，那麼這一時期的文化具有一種大開大合的氣概，在多元文 化的交流融合中，漢唐推出豐盈燦爛的文化盛景。晚唐以後，中國文化開始向蒼老之境推進

①《總目》，卷一三四，子部，《天學初函》條。

②《總目》，卷首，《凡例》。

⑧《辦理四庫全書檔案》，乾隆四十年十一月十七日諭。