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，我們立即就能說出我們所認識的東西”（86）。因此，任務最終不僅在于傾聽語詞，更在于要找出說出答案的語詞。我們所涉及的是信仰的語言。

　　在一篇題為“翻譯和福音預告”的文章中更清楚地說明，這種詮釋學理論是如何想超越布爾特曼那種生存論解釋。１正是翻譯的詮釋學原則指出了方向。毫無疑問“翻譯應該創造本文想創造的同一空間，因為精神就在這種空間中說話”（409）。 語詞相對于本文具有－一這是大膽的但又是無法避免的結果——優先權，因為這是語言事件。因此我們顯然就該說，語詞和思想的關係并不是思想通過語詞的表達然 後才獲得的關係，毋寧說語詞是思想所遇到的一道閃電。與此相應，埃貝林也曾說過“詮釋學問題在布道儀式中以最濃縮的形式出現”。

　　這裡我們還不能得知從這種基礎出發“詮釋學在《新約》中的運動”將如何表現。這裡所能看到的要點是，按照富克斯的觀點，神學在《新約》中“按其出發點就是在一開始就有威脅的法律或秩序思想與語言本身之間的爭論。”３福音布道的任務就是把它轉換成語詞。４

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１　“關于歷史上的耶穌問題”，《文集》，第2卷，蒂賓根，1960年。

２　“上帝的話語和詮釋學”，《神學和教會雜志》，1959年。

３　見我為《布爾特曼紀念文集》所寫的文章，同上。[“海德格爾之路”，第29頁以下；也可見我的著作集第3卷。]

４　也許對富克斯和埃貝林視為“新的詮釋學立場”的東西加以過分誇張就最為清楚。H‧弗朗茨在一本熱情而又嚴肅的小冊子中提出了《福音和藝術》（沙布呂克，1959年）問題。他繼續研究後期海德格爾的語言材料，并認為他的任務就是把藝術重新歸溯到真正的福音存在中去，應該從藝術活動的“框架”（Gestell）中重新生成事件（Er-eignis）。這位作者也許特別注意到音樂及其在本質上對于得以奏響的空間或者說音樂使其奏響的空間的隸屬性。但他顯然并非僅指音樂、僅指藝術，當他發現福音正受到“活動”威脅的時候，他指的是教會本身及其神學。然而，通過轉變成“事件”難道神學和教會就可以得到標誌了嗎？[也可參閱J‧b‧可布／J‧M‧羅賓遜合著的《新詮釋學》，紐約，1964年。]

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　　當今對歷史客觀主義或實證主義的所有批判在以下這一點上是共同的：即認為所謂的認識主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運動。雖然當客體相對于思維體（res cogitans）是絕對的他者，即廣袤體（res extensa）時，主體－客體的對立具有它的恰當性，但歷史知識卻不可能用這種客體和客體性的概念適當地作出描述。用約爾克伯爵的話講，關鍵在于要把握“存在的”（ontisch）和“歷史的”（historisch）這兩種說法之間的“類的”差別，也就是說，要以適合于主體的歷史存在方式認識所謂的主體。我們已經看到，狄爾泰并未認清這種觀點的所有後果，儘管他的繼承者已經引出了這種結論。因此，就如恩斯特‧特勒爾奇所指出的，對于歷史主義克服問題我們缺乏概念前提。

　 　現象學學派的研究在這裡是有其成果的。今天，當胡塞爾現象學的各個發展階段已經一目了然之後，我認 為這是清楚的，即由于胡塞爾證明了主觀性的存在方式就是絕對的歷史性，亦即時間性，因此他是在這個方向上邁出決定性步伐的第－人。１而在這方面我們通常聯 想到的海德格爾劃時代的巨著《存在與時間》則有一種完全不同、更為徹底的意圖，即揭露支配著近代關于主觀性即“意識”（甚至在其達到時間性和歷史性的現象 學這種極端形式中）之理解的不恰當的本體論前概念。這種批判有助于重新提出“存在”問題這一積極的任務，希臘人對此問題曾經給出形而上學問題作為第一種回 答。然而，《存在與時間》的真正意圖卻不能在此意義上來理解

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　１《胡塞爾文庫》I－VIII卷。參見H‧瓦格納（《哲學評論》I，1－23，93－123），D‧亨利希（《哲學評論》VI，1－25）、L‧朗德格雷伯（《哲學評論》IX，133）以及我的文章（《哲學評論》X，1－49）。可惜我那篇文章對赫爾伯特．斯皮格爾伯格（Herbet Spiegelberg）的觀點進行的批判在某些方面有不正確的貶低。斯皮格爾伯格對“回到事物本身去”的口號以及胡塞爾的還原概念都採取了像我一樣的反對當時流行的誤解的立場，這一點我將在這裡明確地加以更正〔特別要指出的，由于胡塞爾版本的進展，目前胡塞爾解釋正在青年一代中進行著〕。

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，而應在海德格爾與胡塞爾具有的共同點上來理解：因為我們在該書中看到對“此在”之絕對歷史性的徹底辯護，而這種歷史性乃是從胡塞爾對時間性的原始現象性所作的分析中得出的。也許人們會這樣爭論說：此在的存在方式現在從本體論上得到了積極規定。其實這不是現成在手的存在（Vorhandensein），而是未來性（Zukunftigkeit）。并不存在任何永恒的真理。真理就是與此在的歷史性一起被給出的存在的展開（Erschlossenheit）。１這裡我們可能找到科學中所進行的對歷史客觀主義的批判由之得到本體論合法證明的基礎。這是一種所謂第二等級的歷史主義，它不僅把一切認識的歷史相對性同絕對的真理要求相對立，而且還思考作為其根據的認識主體的歷史性，并因而能夠把歷史的相對性不再看作真理的局限。２

　　即使這種說法是正確的，也決不能由此推出，一切哲學認識惟有在狄爾泰的世界觀哲學意義上才得到一種歷史表述的意義和價值，并因而與藝術置于同一層次，即它們都只涉及真性（Echthelt） 而不涉及真理。海德格爾所提的問題根本不想為著歷史的緣故而廢除形而上學、為著表達之真性的緣故而放棄對真理的追問。相反，他想深思地追問到形而上學的提 問背後去。說哲學的歷史因此而在某種新的意義上表現為世界史的內在化，亦即作為存在史或存在的遺忘史，這并不意味著，這裡涉及的是以下意義上的歷史形而上 學，即勒維特證明它是基督教神學史理解的世俗形式，３而它在現代啟蒙運動基礎上最徹底的實施則是黑格爾的歷史哲學

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１這并不是說“不存在永恒的東西，凡存在的都是歷史的”。相反，凡是永恒或無時間的東西的存在方式，例如上帝或數的存在方式只有從此在獲得其存在意義的“基礎本體論”出發才能得到正確規定。見O‧邁克爾關于數學存在的文章（《哲學和現象學研究年鑒》VIII，1927年）。

２　見F‧梅納克的“動力學歷史主義概念”（《歷史主義的產生》，第499頁以下）。

３《世界史和神跡》，斯圖加特，1953年。〔現收入其全集第2卷，斯圖加特，1983年，第7－239頁。〕

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。胡塞爾在其《危機》一書所講的對新近哲學“客觀主義”的歷史批判也不是歷史形而上學。“歷史性”是一個先驗的概念。

　 　如果我們採取一種神學形而上學立場，那麼我們就很容易反駁這樣一種“先驗的”歷史主義——這種“先 驗的”歷史主義以胡塞爾先驗還原的風格而在主觀性的絕對歷史性中取得了地位，以便從它出發把一切作為存在物的東西理解為這種主觀性的客體化。假如真的存在 一種能夠惟一地限制相互接替的世界籌劃（Weltentwurfe） 的普遍歷史運動的自在存在，那就顯然必定有某種超越一切有限的人的觀點的東西，有如向無限的精神所表現的那樣。但這就是創世秩序，它以這種方式而對一切人 類的世界籌劃永遠保持著前定性。格哈德．克呂格爾數十年前就在這種意義上解釋了康德哲學的兩重性，即現象的唯心主義和自在之物的現實主義這種兩面性，１并 且直到他最近的文章中也一直試圖從神秘經驗或宗教經驗的基礎出發反對現代主觀主義而捍衛神學形而上學的權利。

　 　如果我們不想承擔在基督教的創世說中達到頂峰的後果，并因而把古老的目的論宇宙（所謂的自然的世界 意識總是為它辯護）同人類歷史變化相對立，那麼事情就變得更為困難。２雖然歷史性的本質只是隨著基督教宗教及其對上帝神跡之絕對瞬間的強調才為人的思想所 意識，但在這種意識之前歷史生活的同一種現象已為人所知，只不過它被“非歷史地”理解，不管它是從神秘的史前時期引出當前，還是在對一種理想的永恒的秩序 的觀照中去理解當前，這種說法也許是正確的、清楚的。

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　１《康德批判中的哲學和道德》，蒂賓根，1931年。

　２　見勒維特對克呂格爾的批判，《哲學評論》VII，1959年，第1-9頁。

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　 　的確，像希羅多德甚至普羅塔克這樣一些人的歷史著作能夠很好地把人類歷史起伏描述為大量的道德事 例，而完全沒有對他們自己當前的歷史性以及人類此在的歷史性進行反思。宇宙秩序的模式——一切偏離和正常的事物都在這種秩序中流返活動，并被置于自然過程 的巨大平衡之中——也能幫助描寫人類事物的進程。事物的最佳秩序，亦即理想的國家，在觀念上乃是同宇宙一樣持久的秩序，假如理想國家的實現并未持久，面是 造成了新的混亂和無秩序（即我們稱之為的歷史），那末這只是知道公理的理性錯誤計算的結果。正確的秩序是沒有歷史的。歷史就是衰亡史，同樣也是正確秩序的 重建。１

　 　所以，歷史懷疑論——即使按照基督教的宗教改革派的理解——乃是我們惟一可能觀察實際的人類歷史的 態度。這就是勒維特在《世界歷史和神跡》一書中揭露歐洲歷史哲學的神學的、尤其是來世論的前提的背後的意圖和觀點。在勒維特看來，思考世界歷史的統一性乃 是現代基督教精神的錯誤需要。如果我們真要嚴肅對待人的有限性，那末按勒維特的觀點我們就不能考慮永恒的上帝和他對人所施行的拯救計劃。我們必須注視自然 的永恒過程，以便在其中學習到惟一與人的此在在世界整體中的渺小性相適合的冷靜。正如我們所見，勒維特為了反對現代歷史主義和自然科學而提出的“自然的世 界概念”具有斯多噶派的印記

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１鑒于G，羅厄（Rohr）的文章“柏拉圖對歷史的看法”（柏林，1932年），我在數十年前就已說過（《德意志文匯報》，1932午，第l982行以下，我的著作集，第5卷，第327－331頁）：“如果在一個國家中真的實施了正確的教育（Paideia），那末它肯定不是我們稱為‘歷史’的地方；生長和消逝、增長和衰敗的交替。真正的狀態超越了由事實證明的事件的經過規律。只有當人們發現這種‘持續’也能叫作‘歷史’的時候才能顯示出柏拉圖‘對歷史的看法’，歷史的存在作為重復保存的持久性是在持續著的典範（Vorbild）的持續著的映象（Abbild）中，在自然宇宙的政治宇宙中實理的。（回憶一下《蒂邁歐篇》開頭）”。K．蓋寒爾（Gaiser）在此期間又在他的《柏拉圖未寫出的學說》（1963年）一書中重新探討了這個問題[也可參見我的論文“柏拉圖的烏托邦思想”，見《文科中學》，90（1983年），第434－455頁，也收入我的著作集第7卷]。

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１。 看來沒有一篇希臘的文章能比偽亞里士多德的（古希臘－斯多噶的）著作“論世界”更好地表現勒維特的 意圖，這點毫不奇怪。顯然，現代作者如同他的希臘前驅－樣，對于自然過程的興趣只不過是把它當做人類事物絕望的非秩序的對立物。誰想捍衛這種自然世界觀的 自然性，那他決不是從同一物的永恒輪回出發——就如尼采——而是從人類此在的絕對有限性出發。他對歷史的拒絕是一種宿命論的反映，亦即對這種此在之意義的 絕望。這根本不是對歷史意義的否認，而是對其是否能有意義這一點的否認。

　　我認為列奧‧斯特勞斯在一系列關于政治哲學的卓絕書籍中對現代歷史信仰所作的批判是更為徹底的。他是芝加哥政治哲學教授，而這位對現代政治思想進行如此徹底批判的批判家竟在美國產生影響，這對我們這個自由活動領域日趨狹窄的世界無疑是一種鼓勵。我們都還知道使法國17和18世 紀文學公眾緊張不安的古代和現代之爭。雖然那主要是一種文學爭論，它表現了希臘和羅馬古典詩人之不可超越性的捍衛者與當時那些在太陽王的宮殿裡掀起了文學 新古典主義階段的作家的文學自我意識之間的競爭，但這場爭論的衝突最終則是在歷史意識的意義上達到它最後的消融。因為它必然要限制古代的絕對典範性。這場 爭論似平又是傳統和現代之間非歷史性爭論的最後形式。

　　列奧‧斯特勞斯最初的著作之一《斯賓諾莎的宗教批判》（1930年）就討論這場爭論，這決非偶然。他一生中所有給人深刻教益的著作都奉獻于這一任務，即在一種更為徹底的意義上重新激起這場爭論，亦即把現代的歷史自我意識與古典哲學昭明若然的正確性相對置

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１“近代哲學的世界概念”，《海德堡科學院會議論文集》，哲學－歷史卷，1960年。

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。 如果說柏拉圖探究了最好的國家，甚而亞里士多德擴展了的政治經驗論也固守著這種探究的優先性，那末這 同自馬基雅維里以來支配著現代思想的政治概念很少有相吻合之處。如果說斯特勞斯在他那本德文譯本也很流行的著作《自然法和歷史》中按照現象而深入到現代歷 史世界觀的對立面，即自然法，那末他的著作的意義實際上就在于把希臘古典哲學家柏拉圖和亞里士多德等人描述為自然法的真正創始人，并且既不讓自然法的斯多 噶派形式、也不讓它的中世紀形式、更不用說它的啟蒙時代形式在哲學上正確地發揮作用。

　 　這裡，斯特勞斯乃是被他對現代災難的洞察所推動。諸如“正確”和“不正確”的區別這樣一種基本的人 的要求自然要假定人必須能夠超越他的歷史條件性。以追問合法性的問題而突出了這種區別之無條件性的古典哲學顯然是正確的，而把一切無條件的作用歷史地相對 化的徹底歷史主義則不可能是正確的。我們必須根據古典哲學來檢驗斯特勞斯的論據。

　 　當然斯特勞斯也不能認為他能夠以柏拉圖承擔批判智者派的方式來承擔這項任務。他本人也深深地浸染于 現代歷史意識之中，以致他不可能“純潔”地代表古典哲學的權利。所以他反對他所謂的歷史主義的論據首先也是在歷史的基礎上提出來的。他引證說（勒維特也重 複這種引證），歷史思想本身也有其產生的歷史條件。其實這不僅適用于幼稚的歷史主義的形式，即在對流傳物的研究中構成歷史的意義，同時也適用于那種把認識 者的存在本身也一起放到其歷史性中思考這種純化過的歷史主義形式。

　 　如果上述說法無疑是正確的，那末以下推論也同樣無可爭議，即歷史主義的歷史現象如其存在一樣，也終 有一天會滅亡。這是確然的，這不是因為它自相“矛盾”，而是因為它要嚴肅地對待自己的論據。當然我們不能說，宣稱一切知識都絕對“永恒地”具有其歷史條件 性的歷史主義從根本上就是自相矛盾的

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。 這種自我矛盾乃是一種特有的事情。１我們必須在這裡問，“一切認識都有歷史條件性”和“這種認識是無 條件地有效”這兩個命題是否處在同一層次上，從而它們可以互相矛盾。因為這論題并不是說人們將永遠認為這種命題是真的——只不過說人們認為這一命題曾經總 是真的。嚴肅的歷史主義則相反會認為，人們終有一天會認為他的論題不是真的、亦即“非歷史地”思考。但這決不是因為無條件地宣稱一切認識具有條件性是無意 義的，而是因為它包含著“邏輯”矛盾。

　　然而斯特勞斯所指的也許并不是這種意思。單純地論證說古典思想家乃是另外地、非歷史地思維，這并不能說明今天我們就可能非歷史地思維。然而卻又存在足夠的理由使我們不要把非歷史地思維的可能性看作空洞的可能性。恩斯特．榮格（Ernst Junger） 對這個問題所作的許多正確的“外貌方面”的觀察可以說明，人類業已碰到了“時間之墻”。２斯特勞斯所看到的只是在歷史思想內部所思維的東西，并具有一種糾 正的意義。他所批判的，正是“歷史地”理解傳統思想所要求的，即對這種過去的思想世界的理解要比這種思想世界過去對自己的理解來得更好。３誰這樣地思維， 誰就永遠地排除了使傳統思想永真的可能性。這就是這種思維方式普遍的教條主義。

　　據我看來，斯特勞斯這裡所描繪并與之鬥爭的歷史主義者的形象與我在哲學詮釋學的研究中標明為狄爾泰和19世紀歷史非理性主義背後的主導觀念的完美的啟蒙運動的理想相吻合。所謂要借助于現代才能把所有過去都完全揭示出來

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１見我的著作集，第1卷，第452頁（注釋85）。

２參見A‧格倫對現代藝術的分析，他正好談到了“我們已置身其中的”後歷史（Post-histoire）。（見我對“時間圖像”的評論．載《哲學評論》X，1/2，以及《短篇著作集》第2卷，第218－226頁，現收入我的著作集第9卷）。

３“什麼是政治哲學？”格萊柯，1959年，第68頁。

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， 這難道不正是一種現代的烏托邦理想？我認為把現代的優勢觀點應用于一切過去身上并不是歷史思維的本 質，相反倒標誌出一種“幼稚”歷史主義的頑固的實證性。歷史思維的尊嚴和真理價值就在于承認根本不存在什麼“現代”，只存在不斷更換的未來和過去的視域。 說某種表現傳統思想的觀點是正確的，這決不是固定不變的（也決不可能是固定不變的）。“歷史的”理解沒有任何特權，尤論對今天或明天都沒有特權。它本身就 被變換著的視域所包圍并與它一起運動。

　 　與此相反，語文學詮釋學的轉向，即我們對某位作者的理解必須比作者本人對自己的理解來得更好，正如 我所證明的，乃是起源于天才說美學，但它本來乃是一種簡單的啟蒙運動理想的表述，即通過概念分析闡明混淆的觀念。１它在歷史意識中的運用只是次要的，并且 促成了現代的解釋具有不可超越的優越性這種錯誤的假象，這正是斯特勞斯正確地批判過的。然而，當他論證說，為了更好地理解，我們就必須像作者自己理解的那 樣理解這位作者，我認為他就是低估了一切理解所具有的困難，因為他忽視了我們可以稱之為陳述辯證法的東西。

　 　他在其他地方也表現出這種傾向，例如他在捍衛“客觀地解釋”文本這種理想時就說，無淪如何作者只以 惟一的一種方式理解自己的理論，“前提是，他并不混亂”。這裡必須問的是，這裡所指的清楚和混亂的對立是否如斯特勞斯所認為的具有不言而喻的清楚意義。從 事實看，他難道不正是以此而分享了完美的歷史啟蒙運動的觀點并越出了根本的詮釋學問題

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１見我的著作集第1卷，第197頁以下，[見《真理與方法》第4版第182頁以下。對第183頁注４可比較亨利希‧努薩《弗里德利希‧施萊格爾的語言理論》第92頁以下。按此書觀點，施萊格爾的轉向完全是“忠于”歷史的語文學家的轉向：他必須在作者的意義上“刻畫”作者。施萊爾馬赫正是在浪漫主義基礎上轉義了的“更好理解”中才首先看到真正的詮釋學工作的，H‧帕切．本書第180頁注1。]

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？ 他似乎認為我們有可能理解并非我們所理解的東西而是他人所理解的東西，并且僅僅像這位他人所理解的那 樣進行理解。他也似乎認為，如果有人說了某些東西，則他“自己”就必然地和適當地理解了。我認為這兩者是不相容的。我們必須把受到指控的詮釋學基本命題 ——應該比作者本人對自己的理解“更好地”理解作者——同完美的啟蒙運動前提相區分，以便把握它的有效意義。

　 　我們可以查問一下，斯特勞斯為古典哲學所作的辯護從詮釋學角度看又會顯得如何。我們可以用一個例子 來研究。斯特勞斯很清楚地指出，古典政治哲學是用另外的名稱認識現代討論中所謂的我－你－我們關係的，即把它稱作友誼。他正確地看出，現代討論“你－問 題”的思想方式起源于笛卡兒“我思”（ego cogito） 所具有的基本優先地位。斯特勞斯認為自己已發現，為何古代的友誼概念是正確的，而現代的概念構成則是錯誤的。誰要想認識國家和社會的構成，誰就必須合法地 談論友誼的作用。但他卻不能用同樣的合法性談論“你”。你并不是所談論的東西，而是對之談論的對方。如果有人用你的作用來代替友誼的作用，那就恰好弄錯了 國家和社會的客觀交往本質。

　 　我發現這個例子很幸運。友誼概念在亞里士多德的倫理學中處于德行和善行理論之間的不定地位，很久以 來就被我出于完全類似理由而認作現代倫理學相對于古典倫理學的界限的出發點。１因此我完全同意斯特勞斯的例子，但我還要問：是否可能通過由歷史科學訓練過 的眼光“閱讀”古典思想家，同樣地重構出他們的意見

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１參見我的論文“論哲學倫理學的可能性”（《短篇著作集》第1卷，第179－191頁，現收人我的著作集第4卷）。[也可參閱我為《烏伏‧赫爾席紀念文集》所寫的文章“友誼和自我認識”，維爾茨堡，1985年，我的著作集第7卷，以及我在《哲學評論》32（1985年，第1－26頁）上所發表的倫理學綜評。]