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。 應在歷史或流傳物中去理解的意義整休從來不是指歷史整體的意義。在我看來，當歷史流傳物不被認作是歷 史認識或哲學認識的對象，而被認作是某個特定存在的效果要素，基督幻影說的危險也就似乎被祛除了。自身理解的有限性乃是實在、對抗、荒謬和不可理解借以肯 定自身的方式。誰認真地看待這種有限性，他就必須同樣認真地看待歷史的實在。

　 　正是這同樣的問題使得“你”的經驗對于一切自我理解來說成了起決定性作用的因素。本書中關于經驗的 那一章佔據了一個具有綱領性的關鍵地位。在那裡從“你”的經驗出發，效果歷史經驗的概念也得到了闡明。因為“你”的經驗揭示了這樣一種矛盾：立在我對面的 東西提出了它自身的權力并要求絕對地承認這種權利——并且正是因此而被“理解”。但是我相信我已經正確證明了，這種理解根本不是理解這個“你”，而是理解 這個“你”向我們所說的真理。我所指的真理是這樣一種真理，這種真理只有通過這個“你”才對我成為可見的，并且只有通過我讓自己被它告知了什麼才成為可見 的。對歷史的流傳物也是同樣如此，如果歷史流傳物不能告訴我們一些我們靠自己不能認識的東西，歷史流傳物就根本不能享有我們對它的那種興趣。“能被理解的 存在就是語言”這一命題必須在這個意義上去領會。它不是指理解者對存在的絕對把握，而是相反，它是指：凡是在某種東西能被我們所產生并因而被我們所把握的 地方，存在就沒被經驗到，而只有在產生的東西僅僅能夠被理解的地方，存在才被經驗到。

　　這裡涉及到一個哲學方法論的問題，這個問題同樣也是在許多對我的書的批評意見中所提出的。我想把這個問題稱之為現象學內在性問題（das Problem der phänomenologischen Immanenz）。我的書在方法論上是立足于現象學基礎上的，這一點毫無疑義。但也似乎有些矛盾，因為我對普遍的詮釋學問題的處理又是以海德格爾對先驗探究的批判和他的“轉向”（Kehre）思想為基礎的

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。 但是我認為，現象學論證原則也可應用于使詮釋學問題得以揭示的海德格爾的這種轉折，因此我曾經保留了 年輕的海德格爾所使用的“詮釋學”這一概念，但不是作為一種方法論，而是作為一種關于真實經驗即思維的理論。所以我必須強調，我對游戲或語言的分析應被認 為是純粹現象學的。１游戲并不出現于游戲者的意識之中，因此游戲的意義遠比某種主觀的行為要豐富得多。語言也不出現于言語者的意識之中，因此語言的意義也 遠比某種主觀的行為要豐富得多。這就是可以被描述為主體的經驗的東西，并且與“神話學”或“神秘化”毫不相干。２）

　 　這樣一種基本的方法論態度是與一切真正的形而上學結論無關的。我在以後發表的著作中、特別是在我的 研究報告《詮釋學與歷史主義》３和《現象學運動》（載《哲學評論》）裡強調說，我確實已經接受了康德的《純粹理性批判》，并且把那些只是以辯證方式從有限 去思考無限、從人類經驗去思考自在存在者、從短暫事物去思考永恒事物的陳述，都看成只是在設定界限，沒有什麼特有的認識可以通過哲學的力量從這些陳述裡提 供出來。但儘管如此，形而上學的傳統，特別是其最後的龐大形態即黑格爾的思辨辯證法，仍與我們保持經常的接近。“無限聯繫”（der unendlichel Bezug）這一任務仍然存在。但是，論證這種無限聯繫的方式卻力圖擺脫黑格爾辯證法綜合力量的束縛，甚至于擺脫從柏拉圖辯證法發展起來的“邏輯”，并且還試圖在語詞和概念真正成其語詞和概念的對話活動中尋求其立足之地

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１　因此，當我接觸到路德維希‧維特根斯坦的“語言游戲”慨念時，我就覺得這個概念是完全自然的。參閱《現象學運動》，第37頁以下。

２　參閱我在雷克拉姆版《海德格爾關于藝術作品的論文》裡所寫的後記（該書第108頁以下）和最近我在1964牛9月26日《法蘭克福匯報》（即1965年合訂本第1期）上發表的論文（見《短篇著作集》，第3卷，第202頁以下）。

３見《真理與方法》，第4版，第477－512頁。

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１

　　因此，正如我們在費希特、黑格爾和胡塞爾的那種藉思辨而發展的先驗哲學那裡所看到的，這種對反思的自我創建活動（reflexive Selbstbegründung）的要求仍沒有得以實現。但是，與我們整個哲學傳統（我們就處于這種傳統中，并且我們作為哲學工作者就是這種傳統）進行對話難道因此就毫無意義嗎？難道我們需要為那種使我們已得以存在的東西進行辯護嗎？

　 　但是，由此引出了一個最後的問題，這個問題與我所闡發的詮釋學普遍化的方法論轉換較少關係，而更多 地與詮釋學普遍化的內容轉換相關。就理解的普遍性缺乏一種對于傳統的批判原則和似乎崇奉一種普遍的樂觀主義而言，理解的普遍性是否意味著一種內容上的片面 性？如果僅僅通過繼承而存在至少能屬于傳統的本質，那麼能夠破壞傳統、批判傳統和消除傳統豈不就當然地屬于人的本質了嗎？那種在按照我們目的改造實在的活 動過程中所產生的東西，在我們對存在的關係中豈不就是更原始的東西嗎？就此而言，理解的本體論普遍性豈不就導致一種片面性嗎？——理解確實并不單純地指接 收流傳下來的意見，或承認傳統奉為神聖的東西。海德格爾首先把理解這一概念刻畫為此在的普遍規定性，他的意思正是指理解的籌劃性質（Entwurfscharakter）， 亦即此在的未來性。然而我并不想否認，我曾經在理解諸因素的普遍關聯中強調了接收過去流傳下來的東西這一方面，因此就連海德格爾在這裡也可能同我的許多批 評者一樣，或許感到我在推出結論時缺乏一種終極的徹底性。作為一門科學的形而上學的終結意味著什麼？形而上學終結于科學意味著什麼？當科學發展到全面的技 術統治，

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１O‧珀格勒在前引書第12頁以下給出了一個有趣的說明，他指出，從羅森克蘭茨的口中，黑格爾對此本來要說什麼。

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并因而導致“在的遺忘”的“世界黑暗時期”這種尼采曾預言的虛無主義時，難道我們要目送黃昏落日那最後的餘暉，而不欣然轉身去期望紅日重升的第一道朝霞嗎？

　 　但是，在我看來，詮釋學普遍化的這種片面性本身就具有自身矯正的真理性。它啟發了人的創造、生產和 構造活動對于其所受制的必要條件的現代態度。這一點特別限制了哲學家在現代世界中的地位。不管哲學家可以怎樣被認為能對一切事物作出徹底的論斷，他總是扮 演很壞的預言家、報警人、說教者甚至很壞的智者這類角色。

　　人們所需要的東西并不只是鍥而不舍地追究終極的問題，而且還要知道：此時此地什麼是行得通的，什麼是可能的以及什麼是正確的。我認為，哲學家尤其必須意識到他自身的要求和他所處的實在之間的那種緊張關係。

　 　因此，我們必須喚醒并且保持清醒的詮釋學意識，承認，在這個科學的時代，哲學思維要求自己君臨一 切，必將包含某種幻想和不切實際的成分。但是，詮釋學意識希望，以某種得自記憶的真理的東西，即某種一直是而且永遠是實在的東西來對抗人們那種對以往東西 進行批判的愈來愈強烈的願望，這種願望幾近于一種烏托邦或末世學的意識。

　　本書完成後發表的論文《詮釋學與歷史主義》，原來是為了澄清一些有關文獻方面的問題，現在作了某些補充作為附錄收入本書中（見《真理與方法》第4版，第477－512頁）。

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　　　　詮釋學與歷史主義＊

　　　　（1965）

　　　　　　﹝德國﹞漢斯－格奧爾格‧伽達默爾　著

　　　　　　　　夏鎮平　譯　洪漢鼎　校

　 　以前，在對精神科學的基礎作哲學思考時是根本不談詮釋學的。詮釋學在以前不過是一種輔助性的學科， 是一種以處理文本作為對象的規則學。有時它還通過對某種特殊形式的文本作考慮而使自己相區別，例如作為聖經詮釋學。後來還有另一種稱之為詮釋學的輔助學 科，這就是以法學詮釋學形式出現的詮釋學。它因為包含旨在彌補已頒布的法律之缺陷的規則，因而也具有規範的性質。與此相反，人們則在認識論中——仿效于自 然科學及其經由康德哲學而得到的證明——看到了包含在精神科學領域中的中心哲學問題。康德的《純粹理性批判》證明了自然科學經驗認識的先驗因素。因此，問 題就在于要為歷史科學的認識方式獲得相應的理論上的證明。J‧C‧德羅伊森在他的《歷史學》中設計了一種很有影響的歷史科學方法論，其目的全在于同康德的任務相吻合，而發展歷史學派真正哲學的W‧狄爾泰則很早就以明確的意識追隨歷史理性批判的任務

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＊　本文最初發表于《哲學評論》第9期（1961），後修改擴大重印于《真理與方法》第2版1965年第477－512頁。本譯文選自《真理與方法》，1986年著作集版，第2卷第387－424頁。

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。 就此而言，他的自我理解仍是一種認識論的理解。顯然，他在一種擺脫了自然科學過多影響的“描述的和分 析的”心理學中看到了所謂精神科學的認識論基礎。可是在執行這項任務的過程中狄爾泰卻被導向了去克服他自己本來的認識論起點，從而他就成了開創詮釋學的哲 學時代的人。雖說他從未完全放棄他在心理學中尋找的認識論基礎。體驗（Erlehnisse）要通過內在存在（Innesein）來描述，以致作為康德探究基礎的關于他者即非我的認識問題在這裡根本不存在，這就是狄爾泰試圖在精神科學中進行歷史世界構造的基礎。但是，歷史世界并不是這樣一種體驗聯繫（Erlebniszusammenhang），有如歷史在自傳中為主觀性的內在性所表現的。歷史的聯繫最終必須被理解成一種意義聯繫（Sinnzusammenhang），這種意義聯繫從根本上就超越了個體的體驗視域。意義聯繫就像一件巨大而又陌生的本文，詮釋學必須幫助對它進行破譯。因此，狄爾泰由于事物的逼迫而尋找從心理學到詮釋學的過渡。

　 　在為精神科學建立這種詮釋學基礎的努力中，狄爾泰發現自己同當時一種試圖從新康德主義的立場出發奠 定精神科學基礎的認識論學派也就是同由文德爾班和李凱爾特所發展的價值哲學處于極端的對立之中。在狄爾泰看來，認識論的主體不過是無血無肉的抽象。雖說在 精神科學中追求客觀性的想法強烈地激勵著他，但他仍然不能擺脫這一事實，即認識主體，亦即進行理解的歷史學家不可能簡單地面對他的對象、面對歷史生活，相 反，歷史學家乃是被同一種歷史生命的運動所推動。尤其在他的晚年，狄爾泰越來越認為唯心主義的同一哲學具有正確性，因為在唯心主義的精神概念中我們可以設 想主體和客體，我與你之間有一種實質性的共同性，有如狄爾泰自己的生命概念中所存在的那種共同性一樣。格奧爾格‧米施作為生命哲學的立場而尖銳地加以維護 以反對胡塞爾和海德格爾的東西

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，１顯然也同現象學一起參與了對天真的歷史客觀主義的批判，以及對這種客觀主義通過德國西南學派價值哲學所進行的認識論證明的批判。儘管歷史事實的建立明顯地同價值有關，但它根本不考慮歷史認識在歷史事件中的纏繞。２

　　這使我們回想到馬克斯‧韋伯所留下的未完成的巨作，它在1921年首次以《科學和社會》為題出版，其實是他計劃要寫的《理解社會學概論》。３這門為社會經濟學概論而準備的社會學詳細闡述了宗教社會學、法律社會學和音樂社會學，而國家社會學卻只得到零零散散的說明。其中最使人感興趣的是1918－1920年所寫的導言部分，它如今被冠以《社會學範疇理論》的標題。這是一部以極端的唯名論為基礎的富有影響的概念範疇著作，另外它——同眾所周知的1913年 邏各斯論文相區別——也避開了價值概念（從而也避免了對德國西南學派的新康德主義的依賴）。馬克斯‧韋伯把這種社會學稱作“理解社會學”，因為它把社會行 動所指的意義作為自己的對象。當然，在社會－歷史生活領域中，“主觀意指”的意義不可能只是由個別活動者所實際意指的意義。于是，概念地構造起來的純模型 “理想－典型結構”就作為詮釋學－方法論的補償概念而補充進來了。在這個被馬克斯‧韋伯稱為“理性主義”的基礎上矗立著整座大廈——按照概念它是“無價值 的”和中性的，是“客觀”科學紀念碑式的邊界堡壘，它通過分類系統而維護它的方法單義性，并在內容解釋的部分中達到對歷史經驗世界的宏觀的系統概括

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１G‧米施：“生命哲學和現象學，狄爾泰同海德格爾及胡塞爾的爭論”，載《哲學期刊》1929／30，第2版，萊比錫，柏林，1931年。

２〔1983年——此時正值《精神科學導論》兩卷材料（《狄爾泰全集》第18卷和第19卷）出版——重新使W‧狄爾泰進入了普通的意識之中，請參閱最近我寫的關于狄爾泰的論文，見我的著作集，第4卷。〕

３這部遺稿目前在約翰尼斯‧溫克爾曼對浩瀚的材料所作的重新編排中作為第4版問世。見笫1和第2半卷，蒂賓根，1956年。〔卷帙浩繁的《馬克斯‧韋伯全集》批判版現正在出版之中。〕

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。這裡通過方法論上的苦行而避免了陷入歷史主義疑難。

　　然而，詮釋學思考的繼續發展卻恰好受到歷史主義立場的支配并因而從狄爾泰出發，狄爾泰的全集在20年代很快就壓倒了恩斯特‧特勒爾奇的影響。

　　狄爾泰同浪漫主義詮釋學的聯繫——這種詮釋學同本世紀黑格爾思辨哲學的復活相聯繫——引起了對歷史客觀主義的多方面批判（約爾克伯爵，海德格爾，羅特哈克，貝蒂等等）。

　　曾經被19世紀科學實證主義所遮蔽的浪漫主義動機在科學內部重又發生作用，從而狄爾泰與浪漫主義詮釋學這一聯繫又在歷史－語文學的研究中留下了可見的痕跡。１我們也許可以想到由瓦爾特‧F‧奧托，卡爾‧凱倫伊等以謝林精神所復活的古代神話學問題。就連J‧J‧巴霍芬這種混亂的、醉心于自己直覺偏熱狂的研究者——他的思想促進了現代的替代宗教（這種宗教越過阿爾弗雷德‧舒勒（Alfred Schuler）和路德維希‧克拉格斯（Ludvig Klages）而對像斯忒芬‧喬治這樣的人發生了影響）——也重新引起了科學的注意。1925年以《東西方神話，古老世界的形而上學》為題曾出版了一部系統編輯的巴霍芬主要論文集

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１弗里茨‧瓦格納在“現代歷史描述，歷史哲學概覽”（柏林，1960年）一文中對現代歷史學中所使用的自我反思——通過詳細引進英美和法國的歷史研究——給出了有用的概括。該文指出，天真的客觀主義已經不再使人滿足，從而使人認識到一種超出純粹認識論方法主義的理論需要。〔目前參閱K-G‧費伯的《歷史學理論》（慕尼黑，1971年）和R‧科澤勒克的《已逝去的未來，關于歷史符號的語義學》（法蘭克福，1979年）。〕

　　W‧霍法（Hofer）在題為《哲學和政治學之間的歷史，現代歷史思想問題研究》（斯圖加特，1956年）的書中既包括了對蘭克、F‧梅納克（Meinecke）、利特（Litt）的研究，又包括了對國家社會主義和布爾什維主義把歷史研究工具化的研究。霍法試圖說明歷史思維對政治關係日益增長的這種反思性的危險及其發展可能性。

　　這裡還應首先指出萊茵哈特‧維特拉姆（Wittram）的《歷史的興趣》（范登霍克系列小叢書59／60／61，格廷根，1958年）。這些講演堅決地提出了已超出純粹“正確性”的“歷史中的真理”問題，并在注釋中對于新的文獻、尤其是對于重要雜志上所登載的論文提出了一系列令人信賴的證據。

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，阿爾弗雷德‧波姆納為它撰寫了一篇意味深長、引人注意的導言。１

　 　即使我們翻開德‧福里斯的科學史文集《神話的研究史》，２我們也會獲得“歷史主義的危機”在神話學 的復興中所造成的同樣印象。德‧福里斯給出了一個因其寬闊的視野而著稱的概覽——他仔細地挑選出閱讀材料，撇除掉宗教史，而以時而是盲目服從、時而又太自 由的編年史觀特別對近代作了很好的概述。值得注意的是，瓦爾特‧F‧奧托和卡爾‧凱倫伊主要是作為一種新的、嚴肅對待神話的研究方向的開拓者而被人承認。

　 　神話學的例子只是許多例子中的一種。我們可以在精神科學具體工作的許多點上指出同天真的方法論主義 同樣的背離，與此相應，在哲學思考中則有對歷史客觀主義或實證主義的明確批判。在原本規範的觀點與科學相聯繫的領域這種轉折具有特別的意義。在神學和法學 中的情況就是如此。近十年來的神學討論因其必然要用新出現的神學－教義學動力傳遞歷史神學的遺產

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１在1956年，也就是30年之後，巴霍芬這部著作又出了一個影印的新版本（第2版，慕尼黑，1956年）。

　 　如果我們今天重讀這本書，那我們就會一方面意識到，當時的新版確實有其後果，因為在此期間繼續出版 了大批巴霍芬著作的批評性版本。另一方面我們又可帶著一種少見的贊賞和震驚的混合感去讀波姆納冗長的導言。在此導言中波姆納重新強調了德國浪漫派的歷史， 從而促進了對巴霍芬的思想發展史的理解。他在他尊之為18世紀成果的耶拿美學浪漫派和海德堡的宗教浪漫派之間作了一個明確的區分{參閱我的“黑格爾和海德堡浪漫派”，見《黑格爾辯證法》（1971年，第71－81頁），他把格雷斯（Gorres）推作為此區分的首創者，格雷斯的興趣轉向德國早期歷史是為德國1813年的民族起義作準備的因素之一。波姆納對此說出很多正確的見解，因此他的文章至今仍值得重視。當然，正如巴霍芬一樣，他的解釋也是在同一種錯誤的科學領域相關的心靈經驗範圍內活動（正如弗朗茨‧維亞克爾在《日晷》28期（1956年）第161－173頁的巴霍芬評論中正確地談到的一樣）。２福里斯（Jan de Vries）：《神話的研究史》，弗雷堡－慕尼黑，無日期。〔可參閱F．舒普編輯出版的關于神話起源的文集，以及我和亨利希‧福里斯台著的“神話和科學”，見K‧拉勒（和其他人合編）的《現代社會的基督教信仰》，弗雷堡．第2版，1981年，第8－38頁——對于神話的詮釋學向度印象深刻的證據乃是H‧布魯門伯格的著作：《神話研究》，法蘭克福，1979年。〕

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， 因而就把詮釋學問題推到了前台。卡爾‧巴爾特對《羅馬書》的解釋代表著第一次革命性的突破，１它是對 自由主義神學的一種“批判”，這種批判所針對的并不是批判的歷史學本身，而是指那種把其結論當做對神學文獻理解的神學的滿足性。儘管巴爾特的《羅馬書》反 對方法論的反思，但它仍不失為一種詮釋學的宣言。２如果說他對魯道夫‧布爾特曼及其解除《新約》神秘性的論題很少感到滿意，那末這并不是由于實際所關心的 論題使他分開，在我看來，倒是歷史－批判研究同神學注解的聯繫以及方法的自我思考對哲學的依賴（海德格爾）才阻礙了巴爾特在布爾特曼的研究方法中重新認出 自己。對自由主義神學的遺產不作簡單的否認，而是進行掌握，這乃是一種事實上的必要性。當前神學內部進行的詮釋學問題討論——并非只是詮釋學問題的討論 ——因而是被絕對必要的神學意圖與批判的歷史之間的爭論所規定。一方認為歷史的立場面對這種狀況需要重新辯護，另一方則如奧特、埃貝林和富克斯的研究所指 出的，很少突出神學的研究性質而更多地提出“詮釋學”對于福音布道所具有的輔助作用。

　　如果有誰作為一個門外漢想對詮釋學問題在法學討論裡的發展發表意見，那麼他就不可能深入到法學的個別工作中去。他將在總體上發現，法學同所謂的法律實證主義相隔甚遠，而中心問題是，法律的具體化在多大程度上表現為一個獨立的法學問題。庫特‧英吉希（1953年）對此提出一種全面的概括。３在反對法律實證論的極端主義中這個問題凸現了出來

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１第1版，1919年。

２　見G‧埃貝林：《上帝之詞和詮釋學》（《真理與批判》雜志，1959年第228頁以下）。

３《當代法律和法學中的具體化思想》，海德堡，1953年，第294頁（《海德堡科學院論文集》，哲學－歷史卷，1953年／1，也可參閱新出版的《法學思想導言》，斯圖加特，1956年）。參閱我的著作集第2卷第456頁。