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　　　　《真理與方法》第２版序言

　　　　　（1965）

　　　　　﹝德國﹞漢斯－格奧爾格‧伽達默爾＊　著

　　　　　　　　洪漢鼎　譯

　 　本書第２版實質上沒有什麼改動。它贏得了讀者，同時也找到了它的批評者。本書已得到的關注無疑使作 者有義務吸取一切極有價值的批評意見而修訂全書。然而一種長年累月所形成的思路有它自身的凝固性，因此不管作者怎樣力圖去領會批評者的意見，他自己一貫堅 持的觀點總是在起主導的作用。

　　自從本書初版問世以來，已經3年過去了，但對于作者來說，要把全書重新修改一遍，井有效地利用這段時間從別人的批評１以及他本人近年來的工作中２所得到的一切

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＊漢斯－格奧爾格‧伽達默爾（Hans-Georg　Gadamer 1900 －　）當代德國哲學家，哲學詮釋學創刨始人。主要著作除《真理與方法》（1960外，還有《短篇著作集》4卷（1966-1967），《黑格爾辯證法，詮釋學五篇論文》（1971），《科學時代的理性》（1976）等。《伽達默爾著作集》共10卷。本譯文選自《真理與方法》1986年全集版，第2卷第479－496頁。

１首先我要指出的是下面這些文章，其中還包括一些書面的或口頭的意見：

　　1）K‧O‧阿佩爾：《黑格爾研究》，第2卷，波恩，1963年，第314－322頁。

　　2）O‧貝克爾：“藝術審美領域先驗性問題”（《真理與方法》第1部分），見《哲學評論》，1962年，第10期，第225-238頁。

　　3）E‧貝蒂：《作為精神科學普遍方法論的詮釋學》，蒂賓根，1962年。

　　4）W‧黑勒布蘭德：《時間弧》，見《法律哲學和社會哲學文獻》，l963年，第49期

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，這3年的時間還是不夠的。

　　也許我可以在此簡要地概述一下全書的目的和主張。顯然，我啟用具有古老傳統的詮釋學（Hermeneutik）這一術語，已引起某些誤解。３像古老的詮釋學那樣作為一門關于理解的“技藝學”，并不是我的目的。我并不想炮製一套規則體系來描述甚或指導精神科學的方法論程序

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，第57－76頁。

　　5）H‧庫恩，《真理和歷史的理解》，見《歷史學雜志》，1961年，l93／2期合刊，第376－389頁。

　　6）J‧默勒：《蒂賓根神學季刊》，1961年，第5期，第467－47l頁。

　　7）W‧潘南貝格：《詮釋學和世界史》，見《神學和教會雜志》，19S3年，第60期，第90－121頁，特別是第94頁以下。

　　8）O‧珀格勒：《哲學文匯報》，第16期，第6－16頁。

　　g）A‧德，瓦爾亨斯；《論詮釋學的詮釋學》，見《盧萬哲學評論》，1962年，第60期，第573－59l頁。

　　10）F‧維亞克爾：《法律史詮釋學摘記》，見《格丁根科學院院刊——哲學歷史學》，1963年，第1一22頁。

2參閱：

　　1）為M‧海德格爾《藝術作品的起源》所寫的後記，斯圖加特，1960年。

　　2）《黑格爾和古代辯證法》，載《黑格爾研究》，1961年，第1期。

　　3）《自我理解的問題》，載《G‧克呂格爾紀念文集：見解》，法蘭克福，1962年，第7l－85頁。

　　4）《創作與解釋》，載《德國語言和文學創作研究會年鑒》，1960年，第13－21頁。

　　5）《詮釋學與歷史主義》，載《哲學評論》，1961年，第9期，見本書附錄。

　　6）《現象學運動》，載《哲學評淪》，1963年，第11期，第1頁以下。

　　7）《事情的性質和事物的語言》，載《秩序問題——1960年慕尼黑第6屆德國哲學會議文集》，邁森海姆，1962年。

　　8）《論哲學倫理學的可能性，存在和道德》，載《瓦爾柏貝格爾研究》，1963年，第1期，第11－24頁。

　　9）《人和語言》，載《D‧契策維斯基紀念文集》，慕尼黑，1964年。

　　10）《馬丁‧海德格爾和馬堡神學》，載《R‧布爾特曼紀念文集》，蒂賓根，1964年。

　　11）《美學和詮釋學》，1964年在阿姆斯特丹美學會議上的報告。

3　參閱上引的E，貝蒂和F‧維亞克爾的著作。

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。 我的目的也不是研討精神科學工作的理論基礎，以便使獲得的知識付諸實踐。如果這裡所進行的研究有一種 實踐的後果，那麼它確實不是一種為非科學的“承諾”而得出的實際結論，而是一種為“科學的”誠實性而得出的實際結論，即承認一切理解中都有實際的承諾。但 是，我本人的真正主張過去是、現在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什麼，也不是我們應當做什們，而是什麼東西超越我們的願望和行動與我們一起發生。

　 　因此，精神科學的方法論問題在此一般不予討論。我的出發點只是：歷史的精神科學，即使當它脫離了德 國的浪漫主義并滲透了現代科學精神時，仍然保存了一種人文主義的遺產，這種遺產不僅使它區別于現代所有其他的研究，而且使它接近了完全是另外一類的非科學 經驗，尤其是藝術的經驗。這確實有它的認識社會學方面的根源。在德國——它一直處于前革命的狀態——正是美學上的人文主義傳統在現代科學思想的發展中繼續 起著有力的作用，而在其他一些國家或許是政治意識更多地進入了那裡的“人文學科”、“文學”，簡言之，即進入了人們以前稱之為“人學”（Humaniora）的一切東西。

　 　這一點絲毫不排除現代自然科學的方法在社會領域內也有其運用。我們的時代受日益增長著的社會合理化 以及主宰這一合理化的科學技術的制約，也許比受現代自然科學巨大進展的制約要更強烈得多。科學的方法論精神滲透到一切領域。因此我完全不是想否認在所謂精 神科學內進行方法論探討的必要性。我的目的也不是想重新挑起自然科學和精神科學之間那場古老的方法論爭論。很難有關于方法論對立的爭論。就這一點來說，以 前文德爾班和李凱爾特提出的“自然科學概念的構成界限”這一問題在我看來是不確切的。我們所面臨的問題根本不是方法論的差別，而只是認識目標的差異。本書 提出的問題將使人發現和認識到某種被那場方法論爭論所掩蓋和忽略的東西

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， 某種與其說限制或限定現代科學，不如說先于現代科學并使之得以可能的東西。這絲毫不使現代科學自身的 內在發展規律喪失其本身的重要性。規勸人的求知欲望和人的認識能力，以便使它能更寬容地同我們這個世界的自然秩序和社會秩序相協調，這可能是徒勞的嘗試。 披著科學研究外衣的道德說教者的角色是荒誕的，而哲學家的那種要求，即要求從原則出發進行推論：“科學”為了使其在哲學上合法化必須怎樣演變，也同樣是荒 誕的。

　　因此我認為，如果有人認為我們這裡混淆了康德關于法權問題（quaestio iuris）和事實問題（quaestio facti） 的著名區分，那完全是一種誤解。康德確實并未想過為現代自然科學規定它必須怎樣做，以便使它能經受理性的審判。他曾提出一個哲學問題，即他曾經追問，使近 代科學成為可能的認識條件是什麼，它的界限是什麼。我們這裡的探究也是在這個意義上提出一個哲學問題，但是我們所探究的決不只是所謂精神科學的問題（儘管 我們賦予精神科學某些傳統學科以優先的地位），我們一般所探究的不僅是科學及其經驗方式的問題——我們所探究的是人的世界經驗和生活實踐的問題。借用康德 的話來說，我們是在探究：理解怎樣得以可能？這是一個先于主體性的一切理解行為的問題，也是一個先于理解科學的方法論及其規範和規則的問題。我認為海德格 爾對人類此在（Dasein） 的時間性分析已經令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式。本書中的“詮釋學”概念正是在這個意義上使用的。它標誌著此在的根 本運動性，這種運動性構成此在的有限性和歷史性，因而也包括此在的全部世界經驗。既不是隨心所欲，也不是片面誇大，而是事情的本性使得理解運動成為無所不 包和無所不在。

　　如果有人認為，詮釋學觀點在超歷史的存在方式、例如數學或美學的超歷史的存在方式上有它的限制

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，１我不能認為這是正確的。的確，一部藝術作品的審美性質大體上是依賴于其構造法則和形式水準，而這些法則和這種水準最終是超越了歷史源泉和文化背景的一切界限。就藝術作品而言，我并不想討論“質感”（Qualitätssinn）究竟在多大程度上表現了一種獨立的認識可能性，２或者質感是否像所有的趣味（Geschmack） 那樣，不僅是形式地展開的，而且也是被構成和被塑造的。趣味無論如何必定是由某種東西造就的，這種東西從它那方面標明趣味是為何而形成的。就此而言，趣味 也許總包含某種特定內容的取（和捨）。但是在任何情況下，每一個對藝術作品具有經驗的人無疑都把這種經驗整個地納入到他自身中，也就是說，納入到他的整個 自我理解中，只有在這種自我理解中，這種經驗才對他有某種意義。我甚至認為，這種方式囊括了對藝術作品的經驗所進行的理解，在審美經驗領域內超出了所有歷 史主義。誠然，在一部藝術作品最初所設定的世界關係和它在此後變化了的生活環境中的繼續存在之間似乎要有區分，３但是最初的世界和後來的世界的分界線究竟 在哪裡呢？最初的生活意蘊是怎樣轉化為對文化意蘊的反思經驗呢？在我看來，我在這裡首先提出的審美無區分這一概念是完全正確的。這裡根本沒有什麼明確的分 界，理解的運動不可能囿于審美區分所規定的反思快感中。我們應當承認，一尊古代神像——它不是作為一種供入審美享受的藝術品過去被供奉在神廟內、今天被陳 列在現代博物館中——即使當它現在立于我們面前時，仍然包含它由之而來的宗教經驗的世界。這有一個重要的結果，即這尊神像的那個世界也還是屬于我們的世界

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１參閱前引O‧貝克爾的著怍。

２庫特，里茨勒以前曾在其《論美》一書（法蘭克福，1935年）中試圖對“質感”作出一种先驗演繹。

３參閱這方面的最新成果：H‧庫恩的《藝術作品的本質》（1961年）。

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。正是詮釋學的宇宙囊括了這兩個世界。１

　　詮釋學觀點的普遍性在其他方面也不能被任意地限制或丟棄。如果我為了確保理解現象的合理範圍而從藝術經驗開始，這決不只是一種寫作布局上的考慮。這裡天才說美學（Cenieästhetik） 已經作了一個重要準備工作，因為它揭示了對藝術作品的經驗從根本上說總是超越了任何主觀的解釋視域的，不管是藝術家的視域，還是接受者的視域。作者的思想 決不是衡量一部藝術作品的意義的可能尺度。甚至對一部作品，如果脫離它不斷更新的被經驗的實在性而只從它本身去談論，也包含某種抽象性。我想我已經表明 了，這種談論為什麼只描述了一種意向，而未提供理論的解答。無論如何，我的探究目的決不是提供一種關于解釋的一般理論和一種關于解釋方法的獨特學說，有如E‧貝蒂卓越地做過的那樣，而是要探尋一切理解方式的共同點，并要表明理解（Verstehen）從來就不是一種對于某個被給定的“對象”的主觀行為，而是屬于效果歷史（Wirkungsgeschichte），這就是說，理解是屬于被理解東西的存在（Sein）。

　　因此，如果有人反對我說，一部音樂藝術作品的再現是一種不同意義的解釋——不同于例如閱讀一首詩或觀看一幅畫的理解行為，在我看來這并不能令人信服。所有的再現首先都是解釋（Auslegung），而且要作為這樣的解釋，再現才是正確的。在這個意義上，再現也就是“理解”。２

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１為這種關係中所存在的“譬喻”恢復名譽，早在幾十年前已由瓦爾特‧本亞明的重要著作《德國悲劇的起源》（1927年）開始了。

２這裡我可以引證——當然重點有所不同——漢斯‧澤德爾邊爾的解釋，他的解釋現在收在《藝術和真理》（羅沃爾特的《德國百科全書》第71卷）中，尤其參閱第87頁以下。

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　 　我認為詮釋學觀點的普遍性，即使涉及到歷史科學中存在的歷史興趣多樣性問題時，也不應受到限制。的 確，有許多種類的歷史描述和歷史研究方式，毫無疑問，每一種歷史興趣都以對效果歷史的有意識反思為其基礎。北美洲愛斯基摩人部落的歷史確實與這個部落是否 以及何時編入“歐洲歷史”毫無關係，然而我們卻不能真正否認，效果歷史的反思就是對于這種歷史課題而言也是重要的。誰在半世紀或一世紀後重新讀我們今天所 寫成的這個部落的歷史，他不僅會發現這個歷史已經過時了——因為那時他將知道更多的東西或者更正確地解釋原始資料，而且他也會承認我們在1960年 是以另外一種方式讀這些原始資料的，因為我們是被另一些問題、另一些前見和另一些興趣所支配。如果我們想讓歷史描述和歷史研究完全避開效果歷史反思的判斷 權限，那麼這就等于取消了歷史描述和歷史研究。正是詮釋學問題的普遍性才會對所有的歷史興趣提出深刻性的問題，因為這種普遍性總是涉及到“歷史問題”的根 本性的東西。１沒有“歷史問題”的歷史研究算是什麼呢？用我所使用的并且為語詞史研究證明是合理的語言來說，這就是：應用（Applikation） 乃是理解本身的一個要素。如果我在這種情況下把法學史家和開業律師相提并論，那麼我并不是要否認前者專門負有一個“思索的”任務，而後者惟一負有一個實踐 的任務。但是在兩者的活動中都包含著應用。對一條法律的法權意義的理解對于他們兩者來說怎麼會是不同呢！的確，譬如說法官有一個進行判決的實踐任務，并且 在判決時可能介入許多法律政策上的考慮，而對這些考慮法學史家是不顧及的，雖然他也面對同一條法律。但是，難道因此他們對這條法律的法權理解是不一樣的 嗎？法官的那種“對生活富有實踐影響”的判決應是對法律的一種正確的而決不是任意武斷的應用

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１參閱上引H‧庫恩的著作。

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，因而這種判決也必須基于“正確的”解釋，這也就必然地在理解本身中包含著歷史和現在的溝通。

　　當然，法學史家也必須“歷史地”評價一條在這種意義上被正確理解的法律，這總是意味著，他必須估價這條法律的歷史意義，并且因為他可能受其自身歷史上的前見解（Vor-Meinungen）和當時流行的前判斷（Vor-Urteilen） 所支配，他可能“錯誤地”作了估價。這無非只是說，又有一個過去和現在的溝通，即又有一個應用。研究的歷史所從屬的歷史進程通常總是說明了這一點。顯然， 這并不意味著歷史學家做了某種他本不“可以”或本不應該做的事，做了某種我們憑藉詮釋學某條準則本應該或本可以阻止他去做的事。我這裡并不是在談法學史上 的錯誤，而是在講真正的認識。法學史家的實踐——正如法官的實踐一樣——自有其避免錯誤的“方法”，在這方面我完全贊同法學史家的意見。１哲學家的詮釋學 興趣只有在成功地避免了錯誤的地方才開始出現。只要歷史學家和理論家自身的正在消失的現在可在他們的行動和行為中被辨識，他們就證明了一條超出他們所知範 圍的真理。

　 　從哲學詮釋學觀點看，歷史的方法和理論的方法之間的對立沒有絕對的有效性。這就提出了一個問題，即 詮釋學觀點到底具有多大的歷史的或理論的有效性。２如果說效果歷史原則已成為理解的一個普遍的結構要素，那麼這種說法就肯定不包含任何歷史的條件性，而要 具有絕對的有效性——可是，只有在特定的歷史條件下才有詮釋學意識。傳統——自然地不斷給出的流傳物乃屬于其本質——必須是有疑問的，同化傳統的詮釋學任 務才會得到明確的意識。所以我們在奧古斯丁那裡看到一種對于《舊約》的詮釋學意識

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１參閱前引貝蒂、維亞克爾和黑勒布蘭德的著作。

２參閱前引O．阿佩爾的著作。

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， 而在宗教改革時期，為反對羅馬教會的傳統原則，需要從《聖經》本身來理解經文（所謂惟一聖經），從而 發展了一種新教詮釋學。但是自從歷史意識——它包含現在對于一切歷史流傳物的基本間距——出現以來，理解就更成為一項任務，并需要方法論的指導。我這本書 的論點因而就是：效果歷史這一要素在對流傳物的所有理解中都起作用，即使在現代歷史科學方法論已被廣泛探用的地方，以及這種方法論已使歷史的生成物和歷史 的流傳物淪為一種如實驗的檢驗結果那樣的“凝固起來”的“對象”——在這種意義上，流傳物仿佛與物理學的對象一樣，既是陌生的，而且從人的觀點看，又是不 可理解的——時，效果歷史這一要素也仍然在起作用。

　 　因此，在我使用的效果歷史意識這個概念中合理地存在著某種兩重性，這種兩重性在于：它一方面用來指 在歷史進程中獲得并被歷史所規定的意識，另一方面又用來指對這種獲得和規定本身的意識。顯然，我的論證的意義是：效果歷史的規定性也仍然支配著現代的、歷 史的和科學的意識——并且超出了對這種支配活動的任何一種可能的認識。效果歷史意識在一個如此徹底的意義上是終究的，以致我們在自己整個命運中所獲得的存 在在本質上也超越了這種存在對其自身的認識。但是這卻是一個不應局限于某一歷史境況的基本見識，當然，這種見識在現代的歷史研究和信奉科學客觀性的方法論 理想面前也遭到了來自科學自我理解的特殊反抗。

　 　的確，我們有責任提出一個歷史的反思問題，即為什麼恰恰是在現在這一歷史瞬間，對一切理解中的效果 歷史要素的根本洞見才有了可能。我的研究對此提出了一個間接的答案。因為只有在歷史上那個世紀中樸素的歷史主義遭到失敗的時候，人們才明白，非歷史－理論 的東西和歷史的東西之間的對立、傳統和歷史科學之間的對立

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、古代和現代之間的對立，都不是一種絕對的對立。那場著名的古今之爭不再是一個真正的非此即彼的選擇問題。

　　因此，本書關于詮釋學觀點的普遍性所講到的東西，尤其是關于語言是理解得以完成的形式所闡發的東西，既包括了“前詮釋學的”意識，也包括了一切形式的詮釋學意識。因此對傳統的樸素占有也是一種“再訴說”（Weitersage），儘管這“再訴說”當然不能被描述為“視域交融”（Horizontverschmelzung）（參見本書第508頁）。

　 　現在轉到這樣一個根本問題：理解及其語言性觀點本身究竟有多大的有效性？這個觀點能得出“能被理解 的存在就是語言”這一命題所表現的這個一般哲學結論嗎？這個命題是否由于語言的普遍性而得出“一切”只是語言和語言事件這一毫無根據的形而上學推論？的 確，不可言說的東西的明顯存在并不必然破壞語言性事物的普遍性。用以實現理解的對話的無限性可能使與不可言說東西本身相關的一切成為相對的。但是，理解完 全是通向歷史實在的惟一而正確的道路嗎？顯然，圍繞這種觀點存在一種危險，即事件的真正實在性，特別是事件的荒謬性和偶然性將會被削弱，并且在一種感官經 驗的形式裡被歪曲。

　 　所以，我自己探究的目的正是要指明，德羅伊森和狄爾泰的歷史主義，儘管與黑格爾的唯靈論全然對立， 卻被其詮釋學出發點引誘到把歷史作為一本書來讀，而且還是當做一本從頭至尾每一個字眼都富有意義的書來讀。狄爾泰的歷史詮釋學儘管全力反對把概念的必然性 當做一切事件核心的歷史哲學，但他仍然沒有避免讓精神史作為歷史的最高形式。我的批評正是在這裡。那麼，我這本書是否會重蹈這種危險呢？傳統的概念構成， 尤其是我試圖為詮釋學奠定基礎的出發點即整體和部分的詮釋學循環（der hermeneutische Zirkel）并不必然導致這一結論。整體這一概念本身應當理解為只是相對的