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宋明以來儒家經世思想試釋
張灝
就儒家人文主義而言，經世這一觀念之重要性不下於修身。我們對於儒家之基本義理，只要稍有認識，都知道：經世與修身如車之兩輪，鳥之雙翼，並為儒家人文思想之中心觀念。真按：經世 然而近代學者研究儒學之發展，不論中外，多集中注意於修身方面的研究，而詳細討論經世思想之論著則寥寥可數。
更重要的是，這些少數有關經世思想的論著多半把『經世』一詞瞭解為『官僚政體之治術』。因此在西方學術界，談起經世，往往以bureaucratic statecraft一詞譯之。『官僚政體之治術』誠然是經世思想之一重要層面，但也僅是一層面而已。經世思想尚有其它層面，忽略其它層面，而僅就『官僚政體之治術』去討論經世，自然難窺其全貌。
若僅就宋明以來儒學之經世思想而論，我個人認為這一觀念至少有三層意義。需要分疏與釐清。這篇文章便是對這三層意義作一初步性的詮釋。
X X X X
首先，『經世』這一觀念代表儒家所特有的一種基本價值取向——一種入世精神。因此宋明學者常常以 『經世』與『出世』對舉來區別儒家與佛道在基本世界觀上之不同。宋儒陸象山說得最清楚：『儒者雖至於無聲無臭，無方無體，皆主於經世。釋氏雖盡未來際度 之，皆主於出世。』（１）明儒王龍谿也常常強調儒家這種獨特的入世精神，真按：王畿 例如，『儒者之學，以經世為用』，『儒者之學，務於經世』，『聖人之學，主於經世』（２）。此處值得順便一提的是，『經世』一詞，首見於莊子一書，莊子齊物論篇有這樣一句話：『春秋經世，先王之志』，由道家出世的觀點，真按：莊子 真按：經世之定義
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反襯出儒家的入世精神，絕非偶然。
前面特別強調，『經世』這一觀念代表儒家所特有的一種入世精神，這種入世精神到底是什麼？我個人認 為，探討這種入世精神必須從兩個觀點去看：一個觀點是從宋明儒學的整個義理架構去看。『經世』和許多其它的儒家基本觀念一樣，在宋明儒學的思想脈絡中，它 的意義不是孤立的，不是單元的，而是與許多其它的儒家基本觀念，互相纏繞，息息相關。因此『經世』觀念的意義必須由它在整個宋明儒學的義理架構中的位置而 定。換言之，『經世』就其作為儒家人文精神的一種基本價值取向而言，是不能和儒家的成德精神與宇宙觀分開來考慮。它們，直接或間接都與『經世』觀念所代表 的入世精神有關聯。此外，從比較文化和比較宗教的觀點去看也可幫助我們瞭解『經世』所代表的入世精神。因為入世精神多多少少存在於每一個高級文化傳統中， 即使是出世精神極強的印度傳統，也含有某種程度的入世精神。但這種種入世精神的形式和內容卻因各文化的特色而異。如果以其它文化的入世精神為陪襯，自然較 易看出儒家入世精神的特色。
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從上面兩個觀點去看『經世』所代表的入世精神，我們可以得到下面幾點初步的認識：第一、『經世』代 表－種徹底的入世精神。這種精神不僅是宋明儒者自覺有別於佛道之處，同時也是儒家有別於大多數世界其它宗教文化之處。這裏我們權以西方基督教傳統和印度教 傳統的入世精神作一粗泛的比較，以探討儒家入世精神的澈底之處。如所週知，基督教，溯其根源，是一個出世的宗教，但是另一方面，從開始基督教在其基本的出 世教義裡面就孕育了一些入世的精神，這入世精神的發揚廣大則是宗教改革，新教成立以後的事，而最能彰顯基督教這份入世精神是新教所提的天職（Calling） 觀念（３）。因為天職觀念肯定了世俗社會的各種職業均可成為光耀上帝，進入天國之路，由此而為近代西方社會的職業精神奠基。但是這份入世精神，無論如何發 揚，歸根結底，是建立在天國超世的教義上，是以出世精神為歸宿的。因此，至少在理論上，這種入世精神是有條件的，第二義的。
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再以印度教傳統為例，自從奧義書（Upanishad）出現於公元前八世紀以後，印度宗教傳統的主調是出世的，但這出世的主調並不完全排斥入世精神，例如印度教
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最著名的經典——神讚（Bhagavad Gifa），就有入世修行（Dharmayoga）的觀念：要想得到最後的精神超脫，每一個人必須就其個人的階級地位盡到他對社會的種種義務。這也就是日後為甘地所發揚的淑世精神（Loka－samgraha）（４）。但是這份淑世精神畢竟也還是有條件的，第二義的。因為印度教自始至終沒有改變一個基本信念，生命最終的目的在於精神解脫，而精神解脫有待於超越塵世，與宇宙的精神主宰而冥合。
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儒家的經世觀念與基督教的天職觀念和印度教的『入世修行』觀念都不同。它所代表的入世精神是第一義 的，是無條件的。因為它不認為在入世以外還有一個更完美的天國或神境；它也不相信人的生命必須離開人世才能得到圓滿的歸宿。但這並不意謂：儒家的入世精神 就是無條件地接受既存的現實世界。因為儒家一方面入世，一方面具有它獨特的超越感。這超越感存在於它的道德理想和它的天人合一的信念。在這些超越感的對照 下，現實世界往往顯得不圓滿，不合理。因此，儒家的入世精神是希望改善現實世界以實現其理想。總而言之，經世觀念不僅代表一種入世精神，也代表一種淑世精 神，它是二者的綜合。
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儒家的經世觀念既然代表一種淑世精神，它自然蘊含著一種積極進取的人生態度。但這種積極進取的人生 態度卻又與籠罩西方近代文明的積極進取精神迥異其趣。後者的積極進取的人生觀我們可以稱之為一種『戡世精神』，所謂『戡世精神』就是對外界，不論是自然界 或者是社會界都採取一種征服宰治的態度。這種『戡世』精神在儒家思想裏面並不是沒有。例如荀子的『戡天』思想
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，以及受荀子思想影響的漢學傳統都多少含有一些這種戡世精神。但這種精神在儒家思想裏面畢竟不是主流， 不夠彰顯。彰顯的是『天人合一』的思想，在這種思想支配之下，人對世界的態度是求一種融通和諧的關係，而非征服宰治的關係。因此經世所代表的淑世的精神是 不可以和近世西方的入世精神混為一談的。
儒家的經世觀念，除了代表一種積極進取的淑世精神外，還有另外一個特徵：它主要是透過政治以表現其 入世精神的。這種說法似乎有些含混，但有其特殊的意義，需要一些分疏。我們先從『經世』一詞的字面意義，便可看出一些端倪。首先，『經』字的字面意義就是 『治』和『理』的意思。因此『經世』就是『治世』真按：經世的定義
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和『理世』，或者『治理天下』的意思。這一字面的意義反映出儒家一種特殊的入世人生觀：一個理想的人生 是從政以領導社會。換言之，就是儒家所謂的以天下治平為己任的人生理想。這種人生觀已經支配先秦儒家的思想，而對於宋明儒學的發展尤其重要，因為它貫串整 個四書，而在大學裏表現得尤其突出。
大學一書包含好幾層意思，其中最重要的一層就是發揮論語中『修己治人』的理想：一個人的生命，以修 身開其端，必須歸結於從政以求治國平天下，也就是說一個人的修身成德過程最後必然要表現於參加政治，領導社會，以一個政治領導者和社會先覺者自居。說寬泛 一點，我們不妨稱之為『政治本位』的人生觀。
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這種『政治本位』型的經世精神，若與基督教的天職觀念以及印度傳統中的『淑世』精神相比，更可看出 其特殊點。如前所說，基督教新教中的天職觀，是以入世的行為去表現上帝的光寵，這種入世的行為可以表現在各種行業上，特別是中產階級的工商行業。因此天職 觀念所代表的入世精神與經世觀念所象徵的入世精神，在表現的幅度上便很有不同。前者表現的方式不限於政治，而可廣及於社會各種行業。
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再與前面印度傳統中的淑世精神相比較，儒家經世精神所表現的政治本位形態也顯得很突出。因為傳統的 印度社會是一個階級森嚴的社會，每一階層的人都有其特別應盡的義務與責任。所謂『入世修行』就是每一個人各就其所屬的階層與職業，完成他應盡的義務與責 任，也可逐漸累積善果而終於達到精神解脫，靈魂得救。因此印度傳統的『淑世精神』與基督教的天職觀。雖代表很不同的入世精神，但其不以從政為入世的主要表 現方式則一。它們的陪襯下，『政治本位』式的經世觀更能顯示其獨特之處。
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上面的討論強調一點，『經世』觀念所代表的入世精神是以政治為其主要表現方式，真按：經世思想的傳統特色 真按：經世之定義 對這一命題進一步的分疏，有待於對經世觀念的第二層意義的解析，在進行解析前，尚有一個問題需要附帶在此釐清，那就是：經世觀念是否屬於宋明儒學的中心思想？近世中西學者從康南海、真按：康有為 梁啟超到錢穆、墨子刻（５），常常認為宋明儒學受佛老的影響
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（５）見康有為：桂學答問（康南海先生遺著彙刊（九）），頁九；長興學記，頁二一。梁啟超：『論支那宗教改革』（飲冰室全集——文集），冊頁五六——五七。錢穆：『孔子與春秋』（兩漢經學今古文平議）頁二六五。 Thomas A. Metzger， Escape From Predicament （Columbia University Press，
1977）PP， 77－79
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，是以內聖或修身為其中心目標，因此經世精神衰退，外王志趣不張。這種看法，有些道理，但並不全對。我說它有些道理是因為從許多宋明儒學者看來，修身不但與經世同為儒學的中心目標，而且也是達到經世的一個基本手段。真批：張灝以宋明儒有經世抱負，吾也認同，但有抱負，徒書空咄咄何用？ 這個觀點，下面將有詳細之討論，此處所需指出的是：在這觀點籠罩之下，久而久之，許多學者難免傾其注意力於手段而忽忘目的之重要性，以致造成以手段為目的，真按：經世的危機 真批：問題是何以會如此呢，豈不正是經世的危機？！ 『婢作夫人』的趨勢。真按：手段與目的 但重要的是：這種『婢作夫人』趨勢的出現並不足以推翻經世為宋明儒學的中心思想這一基本事實。因為凡是宋明大儒的思想，我們只要不斷章取義，以偏概全，而就其論著全體而論，未有不強調經世在儒家思想的義理結構中的重要性。真按：經世的危機 真批：問題是光說不練或只奉不行，又有何用，此豈不正是經世的危機乎？！ 在這些宋明大儒心目中，經世而不修身，落入申韓法家，固是他們反對，修身而不經世，落入佛老二氏也是他們反對。因此，宋明儒學的復興既然以闢佛老為前題，必然是會重視經世這一觀念。真按：經世的危機-重視卻無作為又有何用？！
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例如前面提到的陸象山與王龍谿，他們都是講究心性，辨析入微的心學家，但是他們都強調心性之學不能與經世觀念分離，分離則流入佛教。又如北宋大儒程灝死後，真按：程顥 其弟程伊川為他作行狀，真按：程頤 整 個行狀用超過五分之四的篇幅敘述他服官從政之事蹟，而他一生最重要的貢獻——心性之學，程伊川僅在行狀的末尾作簡略的闡述（６）。同樣的，黃宗羲寫劉宗周 行狀，對他老師最為世所稱道的天人性命之學，也僅在行狀之結尾，略加討論，而用了大半篇幅表彰劉宗周的經世濟民之業（７）。這種寫法均非偶然，都反映出經 世這一目標在宋明大儒的心目中的重要性。真按：經世的盲點 真按：經世的危機 真批：重視又有何用？ 真按：養鷓鴣-探源-重視又有何用？
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前節強調經世所代表的淑世精神是以政治為主要表現方式。易言之，在以人世為關懷的前題上，儒家進而求建立一個和諧的政治社會秩序。真按：經世思想 真按：經世 這種透過政治以求化人世為一理想的社會便是經世觀念的第二層意義，真按：經世思想的第二層意義 真按：經世觀念的第二層意義 這也是經世在儒家傳統裏最通常用的意義。在這一層意義上，『經世』和宋明儒學常常用到的兩個觀念——『外王』和『治平』是同義的。真按：經世思想 而與『修身』、『內聖』則常常是對舉的。
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就『經世』觀念的第二層意義而言，宋以後儒學所提出的觀點和思想，當然是各家各派，種類繁多。自非這篇短文所能詳細討論。需要在此強調的是：其中最重要的一個發展，那就是宋明儒學的主流把修身與經世綜合為一，從而強調政治是人格的擴大這一觀念
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（６）伊川文集卷七，『明道先生行狀』，頁一a－－一○a。
（７）黃梨洲文集，『子劉子行狀』頁一一－－四六。
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。這個觀念自然並非宋明儒學的創見，先秦儒家一開始就有這個觀念，論語中修己治人的思想便是明證。宋明儒學的貢獻主要在於把這個觀念加以整理，加以推展，而這種觀念也因而在宋明以來的經世思想中取得中心地位。討論宋明經世傳統中的政治思想必須以此為出發點。
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要認識政治是人格的擴大這一概念在經世思想中的意義，我們首需對宋以前儒家政治思想的一些基本型態作一大致的分析。儒家的政治思想從開始就是三種政治觀的混合。
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一種是『宇宙本位的政治觀』。這是儒家繼承殷商以來的老觀念。根據這種觀念，人類的社會是神靈或超自然力所控制的，是宇宙秩序的一部份，易言之，人世的政治秩序是宇宙秩序的縮影。因此人世的基本政治社會制度，如君主和家族制度，都是不人為的，而是『天造地設』 ，『與始俱來』的。依同理，人世間的社會和政治變化，也都不過是宇宙現象的變化的延伸。因此根據宇宙現象的運行次序，如日月星辰的盈虛消長和植動物的盛衰生死，可以瞭解人世間的種種變化。認識宇宙的次序便是掌握人世次序的鑰匙（８）。
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這種神話式的政治觀，並不是古代中國所獨有。許多其它傳統文化都有這種觀念。例如古代埃及以及一些 近東文化都為這種政治觀所籠罩。當然古代這些不同的『宇宙本位政治觀』各有其特點。但它們都有一個共同的特色，那就是前面所論及的：人世的政治社會秩序是 植基於宇宙次序，宇宙次序既非人所能掌握，作為宇宙次序一部份的人世次序當然也非人力所能控制或變更（９）。
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前面提到，『宇宙本位的政治觀』，在殷商時代即已出現，『殷人尊神，率民以事神』（１０）：他們事 事都要向他們的祖先神和上帝神請示，這很清楚地意謂：人世的政治和社會秩序是與神靈所控制的宇宙秩序分不開的。周初天道觀的出現，再加上晚周的思想劇變， 這種政治觀受到沖擊和轉化，卻並未消失，它對先秦儒家仍然保有某種程度的影響，下文將有論及，此處必須指出的是：由晚周過渡到秦漢帝國，陰陽五行思想盛 行，在這種思想支配之下，『宇宙本位的政治觀』的發展臻於顛峰，對於漢代儒家思想的影響極大。這在禮記的『月令』，呂氏春秋的『十二紀』
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，董仲舒的春秋繁露，以及白虎通等書中反映得極清楚。
這些書中所表現的宇宙觀，內容極其繁複，看上去五花八門，但其中心思想仍然保存殷商以來的宇宙本位 政治觀，因此漢儒的政治思想仍然視人世的政治社會秩序與宇宙秩序為不可分，宇宙秩序不能由人為改變，人世的基本政治社會制度也不能由人為改變。董仲舒在春 秋繁露的『官制象天』的一章裏說得最清楚：『一歲之中有四時，一時之中有三長，天之節也。人生於天而體天之節，故亦有大小厚薄之變，人之氣也。先天因人之 氣而分其變，以為四選。是故三公之位，聖王之選也；三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也，三士之位，正直之選也。分人之變，以為四選，選立三 臣。如天之分歲之變以為四時，時有三節也。天以四時之選，與十二節相和而成歲，王以四位之選與十二臣相砥礪而致極。』（１１）
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總而言之，人世的變化，在基本上是要配合『天象』的運行，而非取決於人為的努力，這就是所謂『王者配 天』，所謂聖人『副天之所行以為政』。這種思想當然不是漢儒思想的全貌，但卻是從者的一個基本部分。要瞭解漢儒思想的全貌，我們必須考慮儒家另外一種政治 觀——天德本位的政治觀。
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所謂天德本位的政治觀，也非儒家的創新，而是先秦儒家繼承周初的天道觀而加以推演發揚。這種天道觀 認為政治精力的泉源是天命，天命的傳受端視德行為準，而德行與權力的結合便是造成理想社會的基礎。儒家本此觀念而特別強調德行轉化權力的重要，遂演成天德 本位的政治觀。但這種政治觀，在先秦儒家，已有分化為兩種型態的趨勢，一種是著重客觀禮制的德治觀。例如禮記卷十五就有這樣一段話代表上述的型態：『民之 所由生，禮為大，非禮無以節事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。』（１２）
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也就是說禮可以造成宇宙的和階，建立社會秩序，可以移風易俗，德化社會。另一種型態是著重主觀人格修養的德治觀。前面提到的論語中修己治人的理想最足以代表這種政治觀：修己必以治人為歸結，而治人必以修己為始點，內聖外王打成一片。一言以蔽之，政治必須是人格的擴大。
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這裏必須指出的是：所謂客觀禮制型態的政治觀與人格本位的政治觀之間並無截然的分歧
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（１１）春秋繁露（四部叢刊初編縮本），卷七，頁四一。
（１２）禮記，卷一五，頁三。
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。它們只是天德觀下面的兩種輕重略有不同的類別而已。客觀禮制的型態並不否定人格修養的重要。它所強調 的只是：不論個人的成德或群體的德化，其重要關鍵在於客觀禮樂制度之制約與薰習。同樣人格本位的政治觀並不否認客觀禮制的功用，它所重視的是個人對主觀德 性所作的自覺的培養。
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因為首先，禮樂制度的推動，有待於賢人君子以其修德樹立榜樣；其次儒家的政治觀時有強烈理想主義的傾向，個人主觀德性的培養，若能普及於全社會每個人，則社會不治而自治。真批：幾乎等於痴人說夢！
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在儒家的思想傳統中，這兩種型態的天德觀與宇宙本位的政治觀的關係很複雜；首先，就客觀禮制型態的 天德觀而言，荀子的思想便與宇宙本位的政治觀有相牴觸的趨勢，這是因為荀子思想中間或有一種所謂『自然主義』的傾向，把天道與人事截然分開（１３），也就 是說，不承認人世間所發生的事情和變化與天道有什麼關係，意謂著人世的政治社會秩序不是宇宙次序的一部份。例如君主制度，荀子有時是從一種功能的觀點去討 論他所謂的『王制』的起源與需要，故他在『王制』篇裏強調：『君者善群也』，『人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。』 （１４）因此從荀子看來，王制不是什麼天造地設的制度，而是人類為了生存的需要所建立的一種制度。
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當然，就荀子一書的整個思想而論，他對君主制度的看法並不是這樣簡單，但至少我們可以說：功能主義的觀點是荀子書中的一個傾向，而這個傾向就顯示荀子並非僅僅承襲殷商以來的老傳統，從宇宙本位的政治觀而肯定王制的，而是經過自覺的反省後才加以肯定的。
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重要的是一旦自覺的反省進入人的思想，一旦人從功能的觀點去考慮問題，則思想的轉變便大有可能，
因為今天從某種功能觀點去肯定一種制度的需要，明天便可能從另－種功能的觀點去否定這種制度的價值。真按：詮釋學的原理 真按：觀點角度的不同
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這裏不可忽略的是：在古代儒家思想裹，客觀禮制型態的天德觀並不限於荀子。它在禮記一書的思想中也佔極重要的地位。而禮記中客觀禮制型態的天德觀卻往往與宇宙本位的政治觀結合，從而產生禮制是植根於宇宙次序的思想。這也就是說
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（１３）馮友蘭在他的中國哲學史，『荀子及儒家中之荀學』，根據荀子『天論篇』，強調荀子所言之天為『
自然之天』。但這種『自然主義』僅是荀子思想的一面。如荀子書中也談『則天而道』，也談『天德』（見不苟篇及王制篇），也言『天生蒸民』（見榮辱篇），也言『天地者，生之始也。』也言『
天地生君子』（王制篇），也言『天地生之，聖人成之』。諸如此例，不一而足。然則荀子中『天』
的意義也未嘗無馮氏所謂『主宰之天』與『義理之天』。老友墨子刻特別提醒荀子思想在這方面的複雜性，特此誌謝。
（１４）荀子集解，『王制篇』。
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，客觀禮制型態的政治觀不但有衝擊而且也有肯定宇宙本位的政治觀的趨勢。
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這兩種趨勢也同樣存在於人格本位的天德觀。一方面，先秦儒家的重要典籍，如論語孟子易傳中庸等，不但對於傳統的基本政治社會制度，如家族和君主制度加以肯定，而且也接受這些制度後面的神靈思想與祖先崇拜，真按：求之神靈 因 此，從這一角度看來，我們可以說人格本位的政治觀是以宇宙本位政治觀的為前題，易言之；它仍然相信人世的基本政治社會制度是與宇宙次序連成一片。但是另一 方面，人格本位的天德觀也有與宇宙本位的政治觀相衝突的傾勢。前面說過，所謂人格本位的天德觀就是視個人修身為政治的樞紐。但重要的是：在先秦儒家思想裏 面，所謂修身並不僅僅指德性的培養或人格的鍛鍊，而是蘊含有極強烈的超越宗教意義。因為從論語開始，有一個信念貫串孟子、易傳、中庸等書，那就是人性是天 命之所降。用平淺的話說，就是人之心靈上通宇宙的主宰——天道。這種相信心靈與天道的契合，開啟了先秦儒家思想的一個重要契機：人的心靈，既然上與天道相 通，有其獨立自主的尊貴性。這種信念可以產生一種『心靈秩序』，不但超然於現存的『社會秩序』，而且有與這種秩序相抗衡的可能。真按：人論 真按：人的自主性之源 真按：獨立背叛性 這種『心靈秩序』的出現，在孟子思想中已見其端倪。雖然在以後儒家思想的主流中始終未能充份的彰顯，但這個契機始終潛在，而為先秦儒家思想的一個重要特色。
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總結上面的討論，我們可以說：在先秦儒家思想裏面，宇宙本位的政治觀並未消失，但是受到衝擊，受到限制，受到轉化。
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但是這種情形到了漢儒時代卻有了極大的改變。主要的原因如前所說，就是陰陽五行思想的盛行。簡單的說， 陰陽五行思想，是在天人相應這一觀念的基礎上，推展出一套宇宙論的間架去綜合排比並解釋世界上林林總總的人事和自然現象。其結果是，殷商以來的宇宙本位政 治觀，在內容上變得更為充實，在理論上也更形鞏固。配上客觀禮制式的天德觀，乃有三綱的觀念出現，籠罩著整個漢儒的思想。
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漢儒的思想發展既如上述，人格本位的政治觀難免受到窒限。白虎通便是一個很好的例證。此書是後漢章 帝欽定的經義，可以說是當時的一部『國憲』，全書是在陰陽五行的宇宙觀的基礎上說明漢代的典章制度。主觀自覺的成德思想幾乎全無痕跡（１５）。但這並不是 說漢儒思想裏面沒有人格本位的政治觀。例如董仲舒的春秋繁露
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（１５）白虎通德論卷第八『情性』一章有論五常之義，但其論五常是以陰陽氣化為架構，極少主觀成德的意味。
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，裏面談仁義，談五常，認為這些德性都是『王者所當修飭』。但重要的是春秋繁露一書是以禮為思想中心。所謂春秋『尊禮而重信』，而『禮者繼天地，體陰陽，而慎至容，序貴賤大小之位，而差外內遠近新故之級者也』（１６）。因此，人格本位的政治觀，真按：人格本位政治觀 在董仲舒的思想裏是局限於宇宙本位的政治觀和客觀禮制所合成的架構。也就是說，大致而言，漢儒的政治觀畢竟是體現內在的德性的意味少，而配合宇宙次序的意味重。
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上面我綜合地討論了儒家政治思想的幾個基本類型，主要的目的是強調一點：人格本位的政治觀，雖已出現於先秦儒家思想，但一直到漢儒，迄未取得中心地位，它真正取得中心地位是北宋儒學復興以後的事。真按：儒學史 真按：人格本位政治觀 北宋儒學復興的主流當然是理學。理學在政治意識上所造成最大的影響，便是人格本位的政治觀受到前所未有的重視和發揚。真按：儒學史 真按：人格本位政治觀 我 們可以從宋明理學的兩個發展看出：第一，儒學復興以後，五經的地位不如前此之重要，其中心地位由四書取代，而四書的基本政治觀就是：政治是人格的擴大。第 二，四書中大學的地位特別突出，例如朱熹教人治學，總是強調四書的重要，而尤其強調：讀四書必以治大學為先（１７）。主要是因為大學對四書的中心觀念有提 綱挈領的綜述，而四書的人格本位的政治觀，在大學裏尤其發揮盡致。
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大學所反映的人格本位政治觀含有三個特徵。這些特徵在宋以後的儒學傳統裏產生了許多反響、迴應、和討論。這些反響、迴應和討論都是研究儒家經世思想所應該探討的問題。
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首先，大學的政治觀的最顯著的特徵是一種道德理想主義：所謂道德理想主義是指人格本位的政治觀的兩方面 而言。第一，政治的最終目的不僅僅是一個國家的富強康樂，而是以全人類為對象，建立一個道德的秩序、和階的社會。儒家思想中所謂的『天下一家』、『民胞物 與』便是反映這種理想。其次道德理想主義是指一個政治秩序的建立必須從個人修身開始。一個善良的社會是建築在善良的個人上面。
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在這種道德理想主義的前題上，宋明儒學傳統裏面出現了不同的觀點。一方面正統理學家強調公私王霸義利之辨，認為政治必須澈底地道德化。真按：政治vs道德 真按：政治vs道德 在政治的領城裏，只有道德與非道德之分，用他們的語言，也就是只有公私義利之分，人的行為非公即私
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（１６）春秋繁露卷一，頁五；又見同書，頁五三。
（１７）錢穆，朱子新學案，頁二二二。
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