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，造成史料的遺失。亭林以貫串經史、馳騁古今之功，每能對之加以鉤玄稽沈，輯佚補闕。

　 　例如，《書》多闕文，學者皆知之，而〈顧命〉之篇有闕文，學者全不覺。亭林以其對古代禮制之深研精 究，而敏銳地發現該篇文義有於理不合之處，由此而斷定其中有脫簡。他說：「讀〈顧命〉之篇，見成王初喪之際，康王與其群臣皆吉服，而無哀痛之辭。以召公、 畢公之賢，反不及子產、叔向，誠為可疑。再四讀之，知其中有脫簡。而『狄設黼扆、綴衣』以下，即當屬之〈康王之誥〉。自此以上，記成王顧命、登遐之事；自 此以下，記明年正月上日，康王即位，朝諸侯之事也。古之人君於即位之禮重矣，故即位於廟，受命于先王，祭畢而朝群臣，群臣布幣而見，然後成之為君。《春 秋》之於魯公，即位則書，不即位則不書，蓋有遭時之變，而不行此禮，如莊、閔、僖三公者矣。康王當太平之時，為繼體之君，而史錄風氣儀文、訓告，以為一代 之大法，此《書》之所以傳也。《記》曰『未沒喪，不稱君』，而今曰『王麻冕黼裳』，是逾年之君也；又曰『周卒哭而祔』，而今曰『諸侯出廟門矣』，是已祔之 後也。《傳》言『天子七月而葬，同軌畢至』，而今『太保率西方諸侯』，『畢公率東方諸侯』，是七月之餘也。因其中有脫簡，而後之說《書》者並以繫之『越七 日，癸酉』之下，所以生後儒之論。而不思初崩七日之間，諸侯何由而畢至乎？或曰：易吉可乎？曰：此周公所制之禮也，以宗廟為重，而不敢凶服以接乎神，釋三 年之喪，以盡斯須之敬，此義之所在，而天子之守于士庶不同者也。〈商書〉有之矣

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１１１《日知錄》卷三，〈太原〉。１１２《日知錄》卷三十二，〈終葵〉。

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： 『惟元祀十有二月，』丑，伊尹祠于先王，奉嗣王祗見厥祖。』豈以喪服而入廟哉！……《書》之脫簡者多 矣。如〈武成〉之篇，蔡氏以為尚有闕文。〈洛誥〉『戊辰，王在新邑』，則王之至洛可知，乃二公至洛並詳其月日，而王不書，金氏以為其間必有闕文，蓋伏生老 而忘之耳。然則〈顧命〉之脫簡又何疑哉。賓牟賈言：『若非有司失其傳，則武王之志荒矣。』余於〈顧命〉敢引之，以斷千載之疑。」１１３

　 　再如，《孟子》七篇，世所公論。亭林考《周禮》、《史記》、《法言》、《鹽鐵論》、《梁書》、《顏 氏家訓》、《廣韻》等書而發現其中有引《孟子》之文而今本《孟子》無之者，因此斷定《孟子》可能有「外篇」。他說：「《史記》伍被對淮南王安，引《孟子》 曰：『紂貴為天子，死曾不若匹夫。』揚子《法言‧修身篇》引《孟子》曰：『夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。』桓寬《鹽鐵論》引《孟子》曰：『吾於 河廣，知德之至也。』又引《孟子》曰：『堯、舜之道非遠人也，人不思之爾。』《周禮‧大行人》注引《孟子》曰：『諸侯有王。』宋鮑照〈河清頌〉引《孟子》 曰：『千載一聖，猶旦暮也。』《顏氏家訓》引《孟子》曰：『圖影失形。』《梁書‧處士傳‧序》引《孟子》曰：『今人之於爵祿，得之若其生，失之若其死。』 《廣韻》『圭』字下注曰：『《孟子》：六十四黍為一圭，十圭為一合。』以及《集注》中程子所引荀子、孟子三見齊王，而不言事，門人疑之，孟子曰：『我先攻 其邪心。』今《孟子》書皆無其文，豈所謂『外篇』者邪？」１１４

　　〈六〉闡幽微　　有些史實，史冊本來明確記錄在案，但或因煩雜瑣碎，或因紛披散亂，往往幽冥隱匿，晦而不明

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，亭林通過探賾素隱，闡幽表微，使之得到彰顯和突現。

　 　例如，秦滅諸侯，一四海，人皆知之。然亭林考《史記》之〈衛世家〉、〈越世家〉、〈秦始皇本紀〉、 〈西南夷傳〉諸篇，而指明諸侯國中有衛、越等未為秦所滅者。他說：「古封建之國其未盡滅于秦始皇者。〈衛世家〉言：『二世元年，廢衛君角為庶人。』是始皇 時衛未嘗亡也。〈越世家〉言：『越以此散，諸族子爭立，或為王，或為君，濱於江南海上，服朝于楚。』〈秦始皇本紀〉言：『二十五年，王翦遂定荊江南地，降 越君。』漢興，有東海王搖、閩越王無諸之屬。是越未嘗亡也。《西南夷傳》：『秦滅諸侯，唯楚苗裔尚有滇王。』然則謂秦滅五等而立郡縣，亦舉其大勢然耳。」 １１５

　 　又如，《尚書》有〈微子〉篇，記微子與太師箕子、少師比干問答之語，《史記‧宋微子世家》亦曾記其 事，並有「周武王伐紂克殷，微子乃持其祭器造於軍門」之語。而《史記‧殷本紀》則有紂將亡，「殷之太師、少師乃持其祭樂器奔周」之語。後儒於是誤以為抱其 樂器而奔周者微子也。亭林考《周禮》、《論語》、《史記》而指出，古代官名「太師」、「少師」有兩種含義，一為輔佐天子之官，一為樂官。殷紂王時輔佐天子 之太師、少師分別為箕子、比干，而作為樂官的太師、少師則分別為疵和強。後儒以微子為抱其樂器而奔周者，是不知古之官有職異而名同者

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１１３《日知錄》卷二，〈顧命〉。１１４《日知錄》卷七，〈孟子外篇〉。１１５《日知錄》卷二十二，〈秦始皇未滅二國〉。

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、又加以不讀史之故也。他說：「古之官有職異而名同者，『太師』、『少師』是也。比干之為少師，《周官》所謂『三孤』也；《論語》之少師陽，則樂官之佐，而《周禮》謂之『小師』也。故《史記》言紂之將亡，其太師疪、少師強抱其樂器奔周，而後儒之傳誤以為微子也。」１１６

　 　亭林之考史辨妄，以其立論公允，論據博備，考證賅洽，方法慎密，內容淵廣，而開啟了乾嘉歷史考據之 學的規模和氣象。其後惠棟、錢大昕、王鳴盛、戴震、汪中、焦循、阮元、章學誠等考據大師接踵繼起，而論其學術精蘊，則莫不以「辨章學術、考鏡源流」為治學 之要務，而奉亭林為學問之楷模。

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１１６《日知錄》卷二，〈少師〉。

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　　亭林之理學，受人誤解最多，學者知之最少。前人或以其有考據之學而無義理之學，或以其以經學代理學，或以其理學純為宋學餘緒，而不知其有特立之論。緣此之故，遂使亭林之理學湮沒於世，不顯於學。今特考之史籍，參以眾說，辨其疑誤，闡其隱微，以期撥雲而見月。

　　一、理學歸要

　 　明代末年，宋學式微，末流泛濫，沈渣湧起。當時的士大夫們大都以究心理學為名，行欺世盜名之實。學 者們或空言明心見性，不通世事人情；或沈溺語錄口耳之學，不知通經致用之道；或斤斤於科舉利祿之途，無暇於經世救亡之術。「束書不觀，遊談無根」的風氣彌 漫了全社會。亭林之理學，緣宋學末流之弊以起。他目睹當世流弊，憂時感事，大聲疾呼，對宋明理學，尤其是晚明心學空疏無用的學風進行了嚴厲批判，極其沈痛 地指出了理學空談誤國的嚴重危害。他通過對「古之理學」與「今之理學」的解析，瓦解了宋明理學的學術理念，提出「經學即理學」的新的學術綱領。以此為基 礎，他建構並闡明了以「博學于文，行己有恥」為基本內容的新的理學精神

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。

　　（一）「古之理學」與「今之理學」

　 　亭林之理學之所以經常受人誤解，一個主要的原因，是因為後人大多沒有弄清楚亭林對「理學」的態度和 對「宋明理學」的態度是有所不同的。亭林對「宋明理學」基本上持批判的態度，但對「理學」本身則並不完全排斥。為此，他區分了「古之理學」和「今之理 學」。所謂「古之理學」，是指儒家本原之學，即孔孟之儒學，這是亭林所提倡的理學：所謂「今之理學」，是指宋明理學，以其為宋明儒家所理解的「後儒之 學」，而成為亭林批評的對象。為了建立新的學術範式，亭林對「古之理學」和「今之理學」各自的學術理念進行了解剖和分析。

　　1，「古之理學」是聖人之學，「今之理學」是釋老之學。

　 　亭林首先考察了「理學」一詞的來源。他說：「古今安得別有所謂理學者？」１「愚獨以為理學之名，自 宋人始有之。」２他認為，古時本無「理學」之名，古之所謂「理學」，無非是儒家聖人之學；今之「理學」一名，自宋儒始有，由於宋儒之理學「不取之五經而但 資之語錄」，３因此使「今之理學」變或了釋老之學。

　　亭林對宋明理學的釋老本質一一進行了剖析和批判。

　 　他把批判的鋒芒首先指向陸王心學。他認為，從經學史上來看，「心學」二字不出自於儒家經典，其基本 精神與孔孟之學不符。他引述明人唐伯元的話說：「古有學道，不聞學心；古有好學，不聞好心。心學二字，《六經》、孔孟所不道。今之言學者，蓋謂心即道 也。」４在他看來，心學之所以不合於孔孟之道，是因為它是一種「用心於內」之學，因此是「內釋而外吾儒之學」

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， 是禪學。他說：「古之聖人所以教人之說，……雖其和順積中，而英華發外，亦有體用之分，然並無用心於 內之說。……而佛氏晚入中國，……其傳浸盛，後之學者遂謂其書為內典。推其立言之旨，不將內釋而外吾儒乎？夫內釋而外吾儒，此自緇流之語，豈得士人亦云爾 乎？」５他又引述宋人黃霞的話說：「孔門未有專用心於內之說也，用心于內，近世禪學之說耳。象山陸氏因謂曾子之學是裏面出來，其學不傳；諸子是外面入去， 今傳於世者，皆外入之學，非孔子之真，遂於《論語》之外，自謂得不傳之學。」６

　 　亭林認為，象山之學、陽明之學實際上都是禪學。他說：「象山則自立一說，以排千五百年之學者，而其 所謂『收拾精神，掃去階級』，亦無非禪之宗旨矣。後之說者遞相演述，大抵不出乎此，而其術愈深，其言愈巧，無復象山崖異之迹，而示人以易信。」７「以一人 而易天下，其流風至於百有餘年之久者，古有之矣，王夷甫之清談，王介甫之新說。其在於今，則王伯安之良知是也

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１ 轉引自梁啟超《中國近三百年學術史》，第六十四頁，東方出版社，一九九六年。２《亭林文集》卷三， 〈與施愚山書〉。３《亭林文集》卷三，〈與施愚山書〉。４《日知錄》卷十八，〈心學〉。５《日知錄》卷十八，〈內典〉。６《日知錄》卷十八，〈內典〉。７ 《亭林文集》卷六，〈下學指南序〉。

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。孟子曰：『天下之生久矣，一治一亂。』撥亂世反之正，豈不在於後賢乎！」８

　 　亭林批評心學陷於禪學，以心為道，一味求心，因此流入虛寂之境，偏離了聖人修身治事之旨。他說： 「《黃氏日鈔》解《尚書》『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』一章曰：『此章本堯命舜之辭，舜申之以命禹而加詳焉耳。……近世喜言心學，舍全章本 旨而獨論人心道心，甚者單摭道心二字，而直謂即心是道，蓋陷於禪學而不自知，其去堯、舜、禹授受天下之本旨遠矣。』」９

　 　亭林以「二氏」說心，徹底否定了心學。他對晚明心學的氾濫深惡痛絕，並將其比之于魏晉玄學，認為其 罪「深於桀紂」。他引明禮部尚書馮琦之言批評說：「萬曆三十年三月，禮部尚書馮琦上言：『臣竊謂國家以經術取士，自《五經》、《四書》、《二十一史》、 《通鑑》、性理諸書而外，不列於學官，而經書傳注又以宋儒所訂者為準。此即古人罷黜百家，獨尊孔氏之旨。自人文向盛，士習浸灕，始而厭薄平常，稍趨纖靡； 纖靡不已，漸騖新奇；新奇不已，漸趨詭僻。始猶附諸子以立幟，今且尊二氏以操戈。背棄孔孟，非毀程朱，惟《南華》、西竺之語是宗是競。以實為空，以空為 實，以名教為桎梏，以綱紀為贅疣，以放言高論為神奇，以蕩帙規矩、掃滅是非廉恥為廣大。取佛書言心言性略相近者竄入聖言，取聖經有空字無字者強同於禪教。 語道既為踳駁，論文又不成章。世道潰於狂瀾，經學幾為榛莽。……自古有仙佛之世，聖學必不明，世運必不盛。即能實詣其極，亦與國家無益，何況襲咳唾之除， 以自蓋其名利之迹者乎？』」１０亭林不惟批評陸王心學是內向的禪學，而且認為程朱理學亦不免流於禪釋。對於理學諸大師

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，他也一一揭開了他們的釋老面目。

　 　他認為理學開山周敦頤的「無極之真」之說來源於老莊之書：「《五經》無『真』字，始見於老莊之 書。……以周元公道學之宗，而其為書，猶有所謂『無極之真』者，吾又何責乎今之人哉。」１１他批評陳摶、邵雍的《易》學為道家之《易》：「希夷之圖，康節 之書，道家之《易》也。自二子之學興，而空疏之人、迂怪之士舉竄迹於其中以為《易》，而其《易》為方術之書，於聖人寡過反身之學去之遠矣。」１２他引述黃 震的話，批評濂洛之道學成為後世禪學的溫床：「夫子述六經，後來者溺於訓詁，未害也；濂洛言道學，後來者藉以談禪，則其害深矣。」１３他批評二程開啟宋明 語錄之學援禪入儒的先河：「今之《語錄》幾於充棟矣，而淫於禪學者實多，然其說蓋出於程門。」１４他批評程門大弟子謝良佐（上蔡）學儒而涉於禪：「夫學程 子而涉於禪者，上蔡也，橫浦則以禪而入於儒。」１５他批評朱熹及其大弟子蔡沈（九峰）借用釋氏之言解經

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８ 《日知錄》卷十八，〈朱子晚年定論〉。９《日知錄》卷十八，〈心學〉。１０《日知錄》卷十八，〈科場 禁約〉。１１《日知錄》卷十八，〈破題用莊子〉。１２《日知鎳》卷一，〈孔子論易〉。１３《日知錄》卷七，〈夫子之言性與天道〉。１４《亭林文集》卷六， 〈下學指南序〉。１５《亭林文集》卷六，〈下學指南序〉。

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： 「《中庸章句》引程子之言曰：『此篇乃孔門傳授心法。』亦是借用釋氏之言，不無可酌。」１６「《論 語》：『仁者安仁。』集注：『謝氏曰：仁者心無內外、遠近、精粗之間，非有所存而自不亡，非有所理而自不亂。』此皆莊、列之言，非吾儒之學。」１７「蔡九 峰之作《書傳》，述朱子之言曰：『古之聖人將以天下與人，未嘗不以治之之法而並傳之。』可謂深得本章之本旨。九峰雖亦以是明帝王之心，而心者，治國平天下 之本，其說固理之正也。其後進此書傳於朝者，乃因以三聖傳心為說。世之學者遂指此書十六字為傳心之要，而禪學者藉以為據依矣。」１８

　 　亭林認為，無論是心學還是理學，都因滲入了釋老之學而偏離了儒家正統，造成仙佛之道盛行，影響極 壞。他說：「南方士大大，晚年多好學佛；北方士大夫，晚年多好學仙。夫一生仕宦，投老得閑，正宜進德修業，以補從前之闕，而知不能及，流於異端，其與求田 間舍之輩行事雖跦，而孳孳為利之心則一而已矣。」１９因此，他強調要從釋老虛寂之學返歸儒家聖人之學。

　　2.「古之理學」是經典之學，「今之理學」是語錄之學。

　　宋明儒家都以自得聖人真傳相標榜，亭林對此表示懷疑。他認為，真正的理學，應該直接得之於聖人元典，只有長期浸淫經學，從經學中提煉出來的理學才能合於聖人的真精神。他說：「古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：『君子之于《春秋》，沒身而已矣。』」２０

　 　在亭林看來，宋明儒家皆以語錄代五經，因此，其學不過是語錄之學。他說：「今之所謂理學……不取之 五經而但資之語錄、校諸帖括之文而尤易也。」２１「孔門弟子不過四科，自宋以下之為學者則有五科，曰『語錄科』」。２２「今之為利祿者，其無藉於經術者審 矣。……語之以五經則不願學