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，從而使它具有這種活動空間。

　 　假如我沒有弄錯的話，則亞里士多德早就清楚地看到了這一點，因為他并未賦予自然法的思想以一種積極 的－教義的作用，而僅僅賦予它批判的作用。人們總是感到驚奇的是（假如不是借助于錯誤解釋亞里士多德的本文而進行爭論），亞里士多德雖然區分了習慣法和自 然法，但他又把自然法解釋成可以改變的。１

　 　自然法和制定的法律并非“同等程度地可變”。也許通過觀察可比的現象就可以解釋，雖說自然法也是可 變的，但它并不因此就消除了同單純制定的法律之間的差別。比如與自然生效的法相比，交通規則就不是在同一程度、而是在更高程度上具有可變性。亞里士多德并 不想減弱這種區別，他只是想說明在不穩定的人類世界中（區別于神的世界）我們如何區分自然法。于是他說道：對于自然法和習慣法的區別——－儘管兩者都有可 變性——就像右手和左手的區別一樣清楚也具有同樣的規定。右手也是天然地要強壯一些，但這種自然優勢也不能被認為是不可改變的，因為人們可以通過訓練另一 隻手而在某種範圍內廢除掉這種自然優勢２。

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１《尼各馬可倫理學》，第10章，ll34b27以下。

２亞里士多德這段話曾經被L‧斯特勞斯用他大概是從猶太傳統知道的關于極端情況的理論來解釋（《自然法和歷史》，G‧萊伯霍爾茨作序，斯圖加特，1956年）。H‧庫恩（《政治學雜志》新系列3，1965年，第4期，第289頁以下，同時參閱我的著作集第2卷第302頁以下）試圖以一種批判的立場按照H‧H．約金姆的觀點修正亞里士多德的原文，從而使亞里士多德根本沒有無限制地聲稱自然法的可變性。實際上，如果我們不把有爭議的“同等程度”這句話同自然法和習慣法的可變性相聯繫，而且同後面的“顯然”（【見原文】）這個詞相聯繫，那麼我認為1134b32－33的句子就很正常了。

　　最近W‧布呂克（Bröcker）在他的《亞里士多德》（第3版第301頁 以下）中也參加了這場討論，但我認為他陷入了詭辯，因為他“在自然法和實證的法之間的爭論中”把實證法的有效性說成是亞里士多德的意見。當克瑞翁“廢除” 自然法時，它當然是“有效的”，但卻不是“正確的”，因此問題就在于，超越“實證的”合法性并面對它絕對的有效要求面承認一種自然法的權威，（在這種權威 面前“有效性”就變得不正確）這種說法是否有意義。我試圖指出，這樣一種權威是存在的，但只是作為批判性的。

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　 　所謂在某種範圍內，也就是說在某種活動空間的。留下這種活動空間顯然極少廢除法學秩序的意義，因此 它毋寧是屬于實際狀況本質本身：“法律是一般的，因此它不可能適用于一切個別案件。”１事實并不依賴于法律的編纂，情況正相反，只是因為法律是自在的并按 其本質是一般的，法律的編纂本身才是可能的。

　 　也許有人會在這裡提出問題，詮釋學和文字的內在聯繫是否同樣不可能被認為是次要的。２并不是文字使 思想具有解釋的需要，而是它的語言性，亦即以文字標誌作為結果的意義的一般性才需要解釋。編纂舊的法律和用文字保留下來的本文都指明了一種深層的聯繫，它 適用于理解和應用的關係，我相信已經指出了這一點。亞里士多德是這種觀點的最高證人，這一點不會使人驚奇。我猜想，他對柏拉圖善的理念的批判是他整個哲學 的出發點。這種批判包含著對柏拉圖善的理念理論——至少按它在柏拉圖對話中的表現——中所蘊含的一般與特殊關係的徹底修正，但本身并不因此而成為“唯名 論”。３

　　但這并不能推出還要把歷史距離附加到一般和具體的這種根本距離之上

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１庫恩，同上書，第299頁。

２〔目前可參閱我的論文“走向文字之路”，見A．阿斯曼-J‧阿斯曼出版的《口語和文字》，慕尼黑，1983年，第l0－19頁，也可見我的著作集第8卷。〕３參見J‧里特對“亞里士多德的自然法”所作的出色研究（《國家研究》，第6期，1961年），它強調指出，為何在亞里士多德那兒不可能存在獨斷的自然法——因為自然完全規定了整個人類世界和法律狀況。我不清楚里特是否接受了我1960年10月在漢堡所講的關于亞氏原文的修正（S.28），尤其是因為他不加批判限制地引用了H‧H‧約金姆的章節編排（注14）。不過事實上他同我的觀點是一致的（見我的著作集第1卷第324頁以下）。（好像他同W，布呂克的觀點也是一致的，布呂克翻譯了本書第302頁的內容，但并未接受我的更正）。里特極有啟發地展開了亞里士多德“政治”哲學和“實踐”哲學的形而上學背景。[我現在已詳細論述了這里只有小心謹慎才能覺察到的東西，見“柏拉圖和亞里士多德之間關于善的理念’（《海德堡科學院會議論文集》，哲學歷史卷．第3卷），海德堡，1978年。總之，我懷疑柏拉圖會像亞里士多德所批判的那樣設想過善的理念。該論文也發表在我的著作集第7卷裡。]

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，並且歷史距離還具有一種特有的詮釋學創造性。

　 　我不敢斷定這是否也適用于法學詮釋學，亦即由于事物的變化而產生解釋需要的法律秩序（例如借助于相 似原則）是否會對更正確地應用法律有所貢獻——亦即對提高指導著解釋的法律感覺有所貢獻。無論如何在其他領域中事情是很清楚的。毫無疑問，歷史事件的“意 義”和藝術品的等級是在時間距離中才獲得其可見性的。

　 　當代詮釋學問題討論最活躍的無過于新教神學領域。在某種意義上可以說這裡同法學詮釋學一樣也是涉及 到超越科學的興趣。亦即信仰及其正確的福音預告。結果就使詮釋學討論同注釋和教義問題攪在一起，從而使外行人不可能發表任何意見。但這裡的優先情況與法學 詮釋學中的情況同樣清楚：每次要去理解的本文的“意義”不能局限于其作者想像的意見。卡爾‧巴爾特的巨著《教會教義學》１對詮釋學問題所作的貢獻在明確性 和直接性上都是無與倫比的。但在魯道夫‧布爾特曼那裡的情況就不太一樣，他主要作方法的討論，并在他的《文集》中多次對詮釋學問題作了明確表態。２但即使 在他那兒整個問題的重點也是神學的，這不僅因為他的注釋工作表現了他的詮釋學原理的經驗基礎和應用領域，而且主要因為當今神學爭論的主要對象，即消除《新 約》神秘性的問題，更多地充滿了教義的張力而不是適合于方法論的思考。按照我的信念，消除神秘性的原則有純詮釋學的因素。按照布爾特曼的觀點，不能用消除 神秘性的綱領來預先決定這類教義的問題，例如《聖經》的內容中對于基督教的福音預告和信仰有多少是本質性的以及該用何種東西作祭品等等

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１參見H‧庫恩對該節重要方面的評價，見《哲學評論》第2期，第144－152頁及第4期，第182－191頁。

２參見《信仰和理解》II第211頁以下，III第107頁以下，第142頁以下以及《歷史和末世論》VIII，井見H，布魯門伯格的講演，見《哲學評論》第2期第121－140頁[以及G‧博恩卡姆在《哲學評論》第29期（1963年）第33－141頁的評論]。

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，相反，它涉及的是對基督教福音預告本身的理解，涉及到這種預告為了被“理解”而必須在其中被理解的意義。也許，甚至完全可能在《新約》中理解到比布爾特曼“更多”的東西。當然我們只有把“更多”理解成好，亦即真實，這種情況才可能出現。

　　歷史的《聖經》批判及其在18和19世紀的科學實施造成了一種形勢，它要求在科學理解本文的一般原理和基督教信仰的自我理解這種特殊任務之間經常進行新的比較。如果我們回想一下這種比較史的情況將是很有好處的。１

　　處于19世紀發展開端的是施萊爾馬赫的詮釋學，它在對神學著作以及一切其他本文的解釋過程中（如塞梅勒所見到）系統地建立了根本的同類性（Gleichartigkeit）。 施萊爾馬赫自己的貢獻則在于心理學的解釋，按照這種解釋，為了完全理解一件本文，就必須把本文的一切觀點都作為一種生活瞬間而回溯到作者的個人生活聯繫中 去。當施萊爾馬赫的柏林手稿（呂克從這些手稿中編出了當時的版本）由海德堡科學院原樣出版之後，我們對于施萊爾馬赫發展到詮釋學的思想發生史有了一種更為 詳細的認識

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１神學和哲學的關係在歷史的《聖經》批判產生之前是不同的，因為《新約》被直接理解為教義，亦即作為一般信仰真理的總和，并由此而能（善意或敵意地）同理性哲學的系統的證明方式及表現形式相聯繫，對此H‧李賓（Liebing）的研究《正統教義和解釋之間，論沃爾夫派的G‧B．比爾芬格爾》（蒂賓根，1961年）已有說明。比爾芬格爾試圖把他的神學的科學性系統地建立在修正過的沃爾夫形而上學基礎上。他在此意識到他的時代和觀點所設置的界限這一事實是他科學論的惟一詮釋學因素，這一因素後來指出了：歷史問題。

　　參見我為F．Chr‧厄廷格爾《共通感研究》寫的導言，福洛曼出版社，1964年新版，第V－XXVIII頁。也可見《短篇著作集》第3卷，第89－100頁[現收入我的著作集第4卷]。

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。１這種對原始手稿的回顧，其成果並不是革命性的，但也並非毫無意義。H‧基默爾在導言中指出，最早的筆記突出了思想和說話的同一性，但在後期的加工中卻在說話中看到了個體化的表達。這樣就導致了心理學立場的逐漸形成和對“技術性”解釋這種真正語言立場的最終統治。

　　在施萊爾馬赫的教義學內部——由于馬丁‧雷德克以很好的新版本出版（《基督教信仰》），我們可以重新了解施萊爾馬赫的這種教義學２——施萊爾馬赫的心理學－主觀傾向也引起了神學批判，這一點是很清楚的。“信仰的自我意識”是一種危險的教義基礎。克里斯托芬．塞夫特（Christoph Sentt）的書——該書以極大的機智討論了從施萊爾馬赫直到里奇爾的自由神學的發展——對這種危險提出了很好的看法。３塞夫特在第42頁上對施萊爾馬赫這樣寫道：

　　“雖然他努力用生動的概念去把握歷史性，但是思辨和經驗之間的辯證法在他那兒卻是一種不運動的東西：歷史和歷史的認識者之間的相互作用是一種無疑問的和批判性的作用，向歷史發問的人在這種作用中總是停留在一切徹底的被反問面前。”

　　正如塞夫特指出的，雖說F‧ch‧鮑爾（Baur）把歷史過程作為自己的思考對象，但他并末在這個方向上繼續推進詮釋學的問題

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１柏林手稿最老的本子十分難讀，這次原樣再版由H‧基默爾作了校勘。參見對1968年海德堡版本的補充後記。[正是M‧弗蘭克的貢獻（《個別的一般，施萊爾馬赫關于本文結構和本文解釋的觀點》，法蘭克福，1977年），關于施萊爾馬赫的爭論還常繼續。對此請參閱我對弗蘭克的反駁“在現象學和辯證法之間——一種自我批判的嘗試”，見我的著作集第2卷，第3頁以下。]

２柏林，1960年[目前M‧雷德克還以兩卷本整理了W‧狄爾泰遺留下來的作為其寫《施萊爾馬赫傳》第2卷準備的材料（參閱施萊爾馬赫著作集第14卷第1和2分卷）]。

３塞夫特：《真實和真理，處于正統神學和啟蒙運動之間的19世紀神學》，蒂賓根，1956年。

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，因為他堅持把自我意識的自主性當做無限制的基礎。然而霍夫曼卻在他的詮釋學中在嚴格詮釋學的意義上研究了啟示（Offenbarung）的歷史性（這一點塞夫特作了很好的表述）。霍夫曼所提出的整個理論就是“闡明那種在‘外于我們的存在’中有其前提的基督教信仰，但這不是法律上的外在，而是說，這種外于我們的存在作為基督教信仰的歷史而‘按經驗地’被啟示”（塞夫特，第105頁）。 然而同時又保證了“作為歷史的紀念碑，亦即一種確定的事件聯繫的紀念碑——不是作為一般理論的教材——《聖經》是啟示的書。”總的說來，歷史聖經學對規範 所作的批判由于使得《聖經》的教義統一性產生極大的疑問，并且消解了《聖經》“學”的理性－教義前提，從而這種批判提出了把《聖經》歷史當作歷史來認識這 個神學任務。

　 　在我看來，新的詮釋學爭論惟有從這裡才得其確切的方向‘對這種歷史的信仰必須被理解成一種歷史事 件，理解為是上帝話語的呼喚。這對于《舊約》和《新約》的關係也適用。這種關係可以被理解成預言和實現的關係（按霍夫曼的觀點），這樣，歷史上落空的預言 只有從其實現中才得到它的意義。《舊約》預言的歷史理解決不會損害它從《新約》所感受到的福音預告意義。正相反，《新約》所預告的神跡只有當預言不再純是 “未來事實之跡象（Abdruck）”時，才能被理解成一種真正的事情（塞夫特書中第101頁所引霍夫曼的話）。但首先適用于信仰的自我理解這個概念的（這是布爾特曼神學的基本概念），乃是它具有一種歷史的（而并非唯心主義的）意義１。

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１　見我載于《G‧克呂格爾紀念文集》，1962年，第71-85頁和《布爾特曼紀念文集》，1964年，第479－490頁的論文（＝《短篇著作集》第1卷，第70－80頁[參閱我的著作集第2卷第121－132頁]和第82-92頁[我的著作集第3卷]）。

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　 　自我理解應該指一種歷史決定而非指某種我們可支配和掌握的東西。布爾特曼經常強調這一點。如果把布 爾特曼使用的前理解概念理解成囿于偏見中的東西，當做一種前知識，那就完全錯了。１實際上這裡涉及的是一個純粹的詮釋學概念，它是布爾特曼被海德格爾對詮 釋學循環以及人類此在的一般前結構的分析所激起而制定的概念。他指的是開放問題視域，理解惟有在這種視域中才成為可能，但他並不是指自己的前理解不能通過 同上帝話語的相遇（就如同其他話語相遇一樣）而得到修正。正相反，這個概念的意義就在于把作為這種修正的理解的活動性顯現出來。這種“修正”在信仰呼喚的 情況中是一種只按其形式結構才具有詮釋學之一般性的特殊修正，這一點很值得注意。２

　　神學的自我理解概念就在這種情況出現了。這個概念顯然也是從海德格爾對此在所作的先驗分析中發展出來的。與其存在打交道的存在者（Das Seiende）通過他的存在理解而表現為通向追問存在的通道。存在理解的活動本身表現為一種歷史的活動，表現為歷史性的基本狀況。這點對于布爾特曼的自我理解概念具有決定性的意義。

　　自我理解概念由此就同自我認識概念相區別，這種區別不僅是在“心理學的”意義上、即在自我認識中可以發現某些預存的東西（etwas Vorfindliches），而且同樣在規定著德國唯心主義精神概念的深層思辨意義上。按這種觀點，完成了的自我意識可以在他物中認識自己

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１　貝蒂在他的《概論》（見上引書第115頁，注47a）中似乎有一種誤解，他認為“前理解”是由海德格爾和布爾特曼所要求的，因為它促進理解。其實，如果我們要想賦予它以“科學性”，就必須要求一種一直起作用的前理解意識。

２L‧施泰格（Steiger）的《作為教義問題的詮釋學》（岡特斯羅，1961年）試圖在他卓越的博士論文中（出自H‧蒂姆的學派）指出神學詮釋學的特殊性。因為他追蹤了從施萊爾馬赫、里奇爾、哈納克直到希爾特曼、戈加滕的神學理解的先驗觀點的連續性，並使其與基督教福音預告的存在辯證法相遇。

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。顯然，在黑格爾的現象學中這種自我意識的發展必須通過對他物的承認才有可能。自我意識著的精神的生成乃是一場圍繞著承認（Anerkennung）的鬥爭。精神就是它所生成的東西。但是在自我理解概念中，（如其與神學家相適合）涉及的是某種他者。１

　　不可支配的他者，即外在于我們的東西（extra nos）是這種自我理解不可去除的本質。我們在永遠更新的經驗中對某個他者和許多他者所獲得的自我理解，從基督教角度看，在某種本質的意義上說總是不可理解的。一切人類的自我理解惟有面臨死亡才有其絕對界限。這一點確實不能用作為反對布爾特曼的真正論據（奧托，第163頁）， 我們也不想在布爾特曼的自我理解概念中找到一種“封閉”的意義。信仰的自我理解仿佛不是人類自我理解失敗的經驗。這種失敗的經驗無須基督教地來理解。在一 切這種經驗中都浸染著人的自我理解。無論如何這都是一種“事件”，而自我理解概念則是一種歷史概念。然而，按照基督教的理論，應該存在“最後”一種這樣的 失敗。基督教預言的擺脫死亡的復活，這種福音布道的基督教意義正在于使自我理解的不斷重復著的不成功，即它在死亡和有限性上的失敗，能在對基督的信仰中得 以終結。這當然不是指要從自己的歷史性中走出來，它的意思是說，信仰是一種來世的事情。布爾特曼在《歷史和來世論》中寫道：２“基督教的存在既是一種來世 的、非現世的存在

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１　奧特在《R，布爾特曼神學中的歷史和神跡》（蒂賓根，1955年）一書中的分析在很多方面卓有成果，但在第164頁的注釋2卻 表明他沒有看到自我意識的形而上學概念和自我理解的歷史意義之間的方法論區別。黑格爾的思想是否如奧托認為的不如布爾特曼所談的自我理解更符合自我意識的 實際，我想留存不論。但這是不同的“事物’——正如形而上學與基督教信仰的不同——“同傳統進行的生動談話”不應當忽視這一點。

２　R‧布爾特曼的這篇吉福特講演具有特別的意義，因為它表明了布爾特曼的詮釋學觀點同其他作者尤其是同科林伍德和H‧J‧馬羅的《論歷史的認識》（1954年，參閱《哲學評論》Ⅷ，123）的關係。

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，同時又是一種歷史的存在，這個矛盾同路德的命題‘既是正義又是罪孽’（Simul iustus simul peccator）具有同樣的意思”。正是在這種意義上，自我理解才是一種歷史的概念。

　 　同布爾特曼相聯繫的最近的詮釋學討論似乎在某個方面超越了他。如果說按照他的觀點基督教福音布道對 人類的要求在于人必須放棄對自己的支配，那麼對這種要求的呼籲就好像是人類自我支配的一種私人經驗。布爾特曼以這種方式神學地解釋了海德格爾關于此在本真 性的概念。非本真性（Uneigentlichkeit）在海德格爾那兒與本真性（Eigentlichkeit）并列并不只是指沉淪。像“決心”（Entschlossenheit） 一樣，罪孽（非信仰）像信仰一樣乃是人類此在所特有的本質。在海德格爾那兒，本真性和非本真性的同源性毋寧說超越了自我理解的出發點。它是海德格爾思想中 存在本身在揭示和遮蔽的對立性中得以表達的第一種形式。１正如布爾特曼為了解釋人在信仰和不信仰之間的來世存在而依靠海德格爾對此在所作的生存論分析，人 們也把語言在存在事件中具有的中心意義作為“信仰的語言”，從而同後期海德格爾詳細解釋的存在問題領域發生了神學的聯繫。在奧托所引起的很有思辨性的詮釋 學討論中就有一種按照海德格爾的人道主義通信而對布爾特曼所作的批判 。它同海德格爾第107頁上的積極論題相符合：“現實得以‘表達’和對存在的反思得以進行的語言在其自我事件的一切階段中都陪伴著存在。”我認為神學家富克斯和埃貝林的詮釋學思想都以相同的方式從後期海德格爾出發，因為他們更強烈地強調了語言概念。

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１[參閱《海德格爾之路》，蒂賓根，1983年，第29頁以下，見我的著作集第3卷。]

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　　恩斯特‧富克斯提出了一種他自稱為“信仰的語言理論”的詮釋學。１他的出發點是，語言是存在之澄明（Lichtung）。 “假如我們作為人應該總是可交談的，那麼語言就作為能由我們生成的東西的可能性隱藏了關于對作為此在的我們開放的東西的決定。”這樣，他就同海德格爾相聯 繫，以便“結束現代主觀－客觀模式的局限性”。然而當海德格爾思考“語言本身從本源回到本源去的過程時”，富克斯則試圖在傾聽《新約》的過程中把語言的內 在過程認作上帝話語的過程。

　 　由于意識乃是同這種傾聽相聯繫，因此我們就不能說自己是最後同上帝話語相適應的人。由此就可以推論 出“我們可以并且應該在我們的歷史界限中讓自己認識到，上帝的話語如何在我們歷史的世界理解中顯示出來。由此我們也就感受到它對于信仰的自我思考歷來就存 在的同一種任務。我們也同《新約》的作者共擔這個任務”。這樣，富克斯就獲得了可以從《新約》科學本身證明其合理性的詮釋學基礎。在布道中對上帝話語所作 的預告乃是對《新約》內容的翻譯，神學則是其正確性的證明。

　　神學在這裡幾乎成了詮釋學，因為它隨著現代《聖經》批判的發展具有的并不是啟示本身的真理，而是把同上帝的啟示有關的陳述或通告的真理作為它的對象（98）。決定性的範疇因而就是通告（Mitteilung）這個範疇。

　 　富克斯在下面這點上遵循布爾特曼，即詮釋學原則在理解《新約》時相對于信仰是中立的，因為它惟一的 前提就是對我們自己的追問，但它卻把自己表現為上帝向我們提的問題。信仰的語言理論必須說明，與上帝話語的呼喚相遇的傾聽到底是如何進行的。“對于在這種 相遇中所發生的東西的認識并不意謂著

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１　１　巴特，坎斯塔特（Bod Cannstatt）1954年，附有第2版增補，1958年，并見《神學中的詮釋學問題，生存論解釋》，蒂賓根，1959年，以及《馬堡詮釋學》（1968年）。