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”的明遺民的觀點相當接近。

　　錢謙益對漢文化能否在異族政權下延續這個問題，抱有樂觀的態度，從他的<復李叔則書>可見一斑。據這封信說，錢謙益偶然翻看李長科（1547年進士）的《宋遺民傳》，讀到序文中“宋存而中國存，宋亡而中國亡”兩句，十分感慨。後來李叔則寫信給他，“以不朽大業鄭重質問”，他便以文章為例，提出下面的看法：

　　　“文章者，天地變化之所為也，天地變化與人心精華交相擊發，而文章之變不可勝窮。”１３０

錢謙益認為文化的延續，不因異族入主而中斷，相反來說，文化在這段時間內會發出異彩，他仍以文章為例說：

　　　“眉山（蘇軾，1037－1101）之學流入于金源而有元好問，真按：蘇軾之生卒 昌黎（韓愈，768-824）之學流入于蒙古而有姚燧，真按：韓愈之生卒 蓋至是文章之變極矣。天地之大也，古今之遠也，文心如此其深，文海如此其廣也，竊竊然戴一二人為巨（原誤作“臣”）子，仰而曰李（夢陽，1473－1530）、何（景明，真按：李夢陽之生卒 1483-1521），真按：何景明之生卒 俛而曰鍾（惺，1574－1624）、譚（元春，真按：鍾惺之生卒 1586-1637），真按：譚元春 乘車而入鼠穴，真按：譚元春之生卒 不亦愚而可咲乎？”１３１

錢謙益在這裏無疑推翻了“宋亡而中國亡”之說；進而言之，即否定“明亡而中國亡”之說。他希望學者把眼光放大，不要拘執於明代的興亡

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，否則過分眷懷於明代的學術文化，祇會使到漢文化倒退。錢謙益和黃宗羲在明亡後的“出處”不同，但兩人的交情至篤。錢謙益死後，黃宗羲作詩哀悼，自稱平生知己１３２。真按：黃宗羲與錢謙益 從他們對文化能否在異族政權下延續問題所抱態度的相近，他們的契合不是沒有原因的。

　　吳偉業是一個思想矛盾的人物，至少從他在順治十年（1653）北行入清都前後的詩中，顯示出他徘徊於“出處”兩途的困擾：一方面，他希望能夠好像楊維禎一樣，真按：楊維楨 雖被新朝徵召，卻能“白衣宣至白衣還”１３３，保存自己的忠節；另一方面，他又希望能通過出仕達成經世濟民的意向１３４。最後，吳偉業還是出仕了清廷。

　　吳偉業雖是“貳臣”，但仍肯定遺民野老的貢獻，並以元代為例，推崇他們為延續文化的功臣。他為宋濂的文集作序時說：

　　“浙水東文獻，婺（即金華）稱極盛矣。自元移宋鼎，浦江仙華隱者方鳳韶卿、謝翱阜羽、吳思齊子善，賡和於殘山剩水之間，學者多從指授為文詞。若侍講黃公（溍）真按：黃溍 、待制柳公（貫，真按：柳貫 1270-1342）真按：柳貫之生卒 、山長吳公（萊，1297-1340），真按：吳萊之生卒 胥及韶卿之門，出而緯國典，司帝制，擅制作之柄，景濂（宋濂）親受業三公，真按：宋濂 承傳遠而家法嚴，遂以文章冠天下。際會真人，經綸黻黻，光輔一代稽古右文之治，幾欲躋之成周，世皆慕之為名世宗工，而不知淵源於宋之逸老。嗚呼！不有山澤臞，孰為維斯文，如帶之緒，以竢賢哲起而昌大之，其功焉可誣也。……元一天下，休養人物七、八十年，號為安阜富庶，故能容群儒恬寢食而甘圖書

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，以遺經轉相授受，並時山陬海澨，文章理學之懿，鬱乎隆龐。景濂鍾光嶽之全氣，而取材落實，兼條貫以集其大成，不可謂非所值之幸也。”１３５

錢穆認為吳偉業這篇序文，“自具錯縱複雜之心情”。他懷疑吳氏雖“失身清廷”，可能“亦欲留其殘生以為山澤之臞”，延續文教。同時吳氏或許以古況今，藉著慶幸宋濂生逢。元一天下，休養人物七、八十年”，使能“集其大成”等說話，暗道出“清室之在當時，豈不容群儒恬寢食而甘圖書以遺經授受”的疑問。最後錢氏又懷疑“吳氏僅亦一文士”，或者“不足與語夫此”１３６。

　　錢穆推測吳偉業或有意“留其殘生以為山澤之臞”，致力復興文教，似為誤解。真按：錢穆之誤 吳文中的“山澤臞”，專指“宋之逸老”，並不是泛指之詞。其次，吳偉業儘管祇是一個文士，但因失身於清朝，為了免受非議，他極可能盼望清朝容許群儒發揚學術，勃興文教。至少，他在言論上也必須這樣堂皇冠冕。真按：亂世處世術 其實錢穆似乎還忽略吳文一個重點。真按：錢穆之誤 吳偉業說元臣如黃溍、柳貫、吳萊“出而緯國典，司帝制，擅制作之柄”，而宋濂的學問文章繼承他們而來。換言之，吳偉業在推崇宋遺老的貢獻時，同時標榜了出仕蒙古的儒者的功績。

　　錢穆懷疑吳偉業可能有做“山澤之臞”的想法，藍德彰卻認為他有意效法宋濂。藍德彰相信吳偉業很可能認定宋濂曾出仕元朝，並提醒閱讀這篇序文者必須牢記這點。他認為吳氏所以以宋濂為榜樣，是鼓勵自己在清朝締造出同樣的成就，使漢文化能在異族統治下延續不斷

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１３７。然而這個說法很成疑問。藍德彰似乎祇據錢穆的文章，祇注意到上引序文的一節，不知道吳偉業接著還說宋濂：

　　　“然以彼其材更末造，自言屢踐場屋而不一售，已稍薦聞於朝矣，猶嘉晦跧伏，卻弓旌而不御，搰搰乎窮經講道、修學著書為務。……”１３８

由此可見，吳偉業並不強調宋濂在元末被薦一事，也可以說他不認為宋濂為元朝的臣子，因此藍德彰所謂以宋濂為榜樣之說，不攻自破。吳偉業這篇文章似乎借讚揚宋濂，指出中國文化在外族政權下不但沒有淪亡，而且能夠承先啟後。其次，出仕外族朝廷的知識分子就肩負著保存文化和發揚文化的重任。

　　王夫之對宋濂的評價，恰好和吳偉業相反。他曾借《元史》的編修為例，批評宋濂說：

　　　“宋濂中華之士，與聞君子之教，佐興王以復中華者也，非有崔浩（？－450）族誅之恐。而修蒙古之史，隱其惡，揚其美，其興也，若列之漢、唐、宋開國之君而有餘休；其亡也，則若無罪於天下而不幸以亡也。濂史成，而天下之直道永絕於人心矣。濂其能無媿於浩乎？浩以赤族而不恤，濂以曲徇虞集、危素（1303－1372）而為蒙古掩其腥穢，使後王無所懲以厚其防，後人無所媿以潔其身。人之度量相越，有如此哉！後之作者，雖欲正之，無徵而正之

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。濂之罪，延於終古矣。”１３９

王夫之從“夷夏大防”著眼，所以單就宋濂修《元史》所持的立場而加以批評，沒有接觸到宋濂在學術方面的貢獻。由此亦可見“文化主義”者和“種族主義”者之間的矛盾。

　　錢謙益、吳偉業雖亦以漢文化的存亡為重，但他們和鼓吹“文化主義”的遺民有根本的差別，因為遺民沒有屈膝於滿清，他們的言論，是本於熱愛漢文化而發；但“貳臣”則不同。當然我們不否定其中或有些人是為保存文化而不惜放棄名節，但相信絕大部分“貳臣”的理論，是在變節以後才推衍出來，作為他們行為的理論根據。真按：貳臣 真按：藉口 真按：合法性危機 套用藍德彰的話，這是他們的“事後合理化”（after-the-fact rationalization）多於“事前的信念”（before-the-fact belief）１４０。

　　　　　（六）

　　儘管明遺民如何憂慮漢文化會在滿清統治下滅亡，清朝卻高舉程朱的旗幟，儼然以繼承道統者自居；儘管明遺民高唱拯救生民於水火的口號，清朝卻革除了不少晚明的窳政。其次，明遺民對政治、社會、經濟、文化等各方面的籌劃，從來沒有機會施行。真按：經世值0 真按：養鷓鴣 侯外廬說：

　　“十七世紀的思想家對于問題之解決遠沒有其對于問題之提出更為值得重視。真按：經世的危機 這不是說研究問題著重了原則，輕視了方案；相反地，正因為要具體地認識這一個時代的思想家

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，首先要知道他們幻想的世界是怎樣的歷史意義，不論他們以‘法古用夏’的外貌而籌今，或以‘封建’、郡縣的外貌而籌今，都反映出歷史的實際意義。”１４１

侯外廬所論的“十七世紀的思想家”，大都是明遺民１４２。他雖說這幾個遺民的思想有“歷史的實際意義”，但實際上他們大都生活在各自的幻想世界裏，無論提出甚麼問題或方案，每每與清初的政治、社會、經濟、文化各方面實在發展分道而行。正因為他們與現實政治環境沒有關係，真按：侯外廬 所以他們的論見不但多屬紙上談兵或缺乏時宜，而且受到明亡及外族入主刺激，程度有所偏差。近人劉師培（1884-1920）<非六子論>說：真按：劉師培之生卒

　　　近世巨儒，首椎顧（炎武）、黃（宗羲）、王（夫之）、顏（元）、江（藩，真按：王夫之 1761－1831）、戴（震，真按：江藩 1724-1777）。真按：戴震 真按：黃宗羲 真按：顧炎武 昔讀其書，輒心儀其說，以為救民以言，莫六子若。由今觀之，則亂政、敗俗、蠹民，亦莫若六子。此非立說互歧也。……１４３

江、戴並不是遺民，恕不討論；而劉師培所列非議數人的理由，也因篇幅關係不能詳引。但劉氏認為推行顧炎武之說，“只足為豪族凌民之助”；推行黃宗羲之說，“只足為策士進身之助”；至於王夫之的論說，“一若奠寧中夏，非是莫由，至于民生休戚，則坐視不一言。故行其說者，只足為大吏攫權之助”；而顏元之說，“僅足助政府逞強之用”１４４。劉師培所論是否正確，亦無從驗證真按：重效驗

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，因為這些遺民之說，從未施行，真按：對經世之業的批判 真按：對經世之學的批判 真按：經世值0 真按：行不通 真按：養鷓鴣 但從劉氏所論，至少反映出明遺民的政論跟他們的出身背景和民族立場有很密切關係，真按：環境決定論 就算推行他們的政綱，最理想也祇能塑造出他們各自的幻想世界。因此，四庫館臣批評顧炎武的意見“或迂而難行，真按：四庫全書總目提要對顧炎武的批評 或愎而過銳”，似乎可從這方面去理解１４５，真按：四庫全書總目提要對顧炎武的批評 所以明遺民劉汋（1613-1664）說：

　　　“今日人心滅甚，天地所以不崩墮者，是山野中人牽補架漏耳！”１４６

似乎亦是部分明遺民脫離現實的社會和政治後，生活在幻想世界中的一種表現而已。事實上，他們對當時的社會和民生毫無貢獻。

　　明遺民對“出處”並不如前代遺民那樣享有選擇的自由，他們所受新朝的壓迫，恐怕是歷朝所僅有的。時人在評論明遺民的出處時，所以沒有完全以節義為標準來非議出仕的行徑，除了有感於他們可能為勢所逼之外，真按：勢論 還注意到出仕者能夠對社會和民生作出貢獻。邵廷采在這方面的意見，最足以為代表。他說：

　　　“烏乎，出處之際難矣！士不幸遭革命之運，迫於事會，不獲守其初服，惟有愛民循職，苟可以免清議。若沒沒富貴，入而不返，更數十年，面目俱易，則君子羞之。明亡遯荒之盛，超軼前代，如方密之（以智，？-1671？）、熊魚山（開元）諸君子，真按：熊開元 真按：方以智之生卒 真按：方以智 皆託于浮屠；至于章格菴（正宸）之徒，真按：章正宸 既逃其跡，窮老無悶者所在多有。而老親在堂，真按：上有高堂

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門戶為重，遭俗蜩沸，寇攘肆橫，不得已紆節以應新朝遴辟，洎乎服官臨政，和平愷悌，使遺黎得蒙更生之澤，當塗猶見儒者之功，因時順流，為福匪細。詎謂金仁山（履祥，1232－1303）、謝臯羽外，真按：謝翱 真按：金履祥之生卒 真按：金履祥 遂無正人端士聲流於後哉？”１４７

雖然，出仕者不免違背了“不隹二主”的教條，但這並不是傳統知識分子所接受的唯一教條。因此，如果他們的出仕能夠有助於外族政權的施政及造福黎民，未嘗不可以將“功”抵“過”；未必不比高談“《春秋》大義”，而無論在行為或思想上對“民生休戚”，“坐視不一言”的遺民貢獻為少。雖然“成大事不拘小節”的論調，不免“為不肖者長奔競之門”１４８，但大節大義的說話，誰不會高談闊論呢？問題是能否身體力行罷了。真按：高談闊論 真按：讀書人的嘴臉 真按：百無一用是書生 於是歷史上就出現高唱“夷夏大防”卻容許子弟參加清朝科舉的明遺民。因此，若要評定遺民和“貳臣”的是非功過，不能僅以思想言論作為標準，還要注意他們是否待己如待人。真按：識人學 真按：聽其言觀其行 真按：還原

　　歷史和文化的進展是延續不斷的，持有“種族主義”思想的明遺民祇知寄望於將來。真按：經後世 縱使他們的著作：

　　　“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學，待一治于後王。”１４９

但“未敢以示人”，而“自信其書之必傳”的態度１５０，充分顯示他們閉著眼睛，把現實的政治、社會、經濟、學術、文化的重擔，

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推卸在那些不像他們“高瞻遠矚”地等待那可望而不可即的“復興之日”者身上。然而，當清朝亡後，他們“撥亂滌污”的政綱亦已經不合時宜了。真按：經世值0 真按：養鷓鴣

　　有些抱著“文化主義”的遺民雖然沒有背棄前朝，但他們重視文化更多於種族，而“夷狄入中國則中國之”這句話，可以說是他們的理論根據。因此他們沒有排斥出仕滿清的漢人，甚至策勵他們，希望他們能夠作出貢獻。另一方面，有些出仕滿清的漢人，也期望這類遺民不要韜光養晦，期望他們雖因名節問題不肯服務當世，仍須培養人材，以為世用。康熙十六年（1677）侍讀學士葉方藹（1629-1682）和黃宗羲的酬答詩，真按：葉方藹之生卒 可作為上說的註腳。真按：黃宗羲與葉方藹 葉方藹的詩題為<四明董在中過訪，詢知為黃太沖先生及門，真按：黃宗羲 於其南行賦此奉送，並寄先生>，詩末說：

　　　“……在昔文中子，真按：王通 道學倡河汾，韜迹隱弗仕，著述擬丘墳。高第房（玄齡，579-648）魏（徵，580-643）流，佐唐為名臣。吾學苟措，溪必在其身？先生富門徒，半作王國賓，斯道已有傳，何用嗟沈淪？興朝亟求賢，側席心殷殷，安知柴荊外，旦夕無玄纁，北面修盛典，憲乞禮數勤。予亦得挾冊，函丈時相親。勿著羊裘去，蒼茫煙水濱。”１５１

葉方藹請黃宗羲不要因明亡而悲觀。他指出滿清本有發揚漢文化的意思，故請求黃氏以教學為務，勿作退隱之想；黃宗羲亦勸勉葉氏應為生民著想，為保存學術而努力，答詩如下：

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　　　“……牧豕海上老，所嗟非隱淪。斯民方憔悴，何以返夏殷？聖學將墜地，何以辨朱纁？其責在公等，學優而仕勤，危舉天下溺，豈徒門人親？勿令吾鄉校，竊議東海濱。”１５２

黃宗羲剖析自己所嗟歎的並不是明亡，而是恐懼生民憔悴和聖學墜地；又指出挽救危亡的責任在出仕滿清的漢人身上。這種想法無疑比“種族主義”的遺民稍能正視現實。真按：理想與現實 真按：現實 真按：面對現實

　　在討論“出處”問題的明遺民中，陳確的言論最為可取。他的<出處異同論>，實在可作為我們評論明遺民出處問題的指標。誠然，出處不是一個言論上的問題，空言闊論是不能救國救民的。因此，無論或“出”或“處”，都要下定“必以其道，繼之以死”的決心，才能對國家民族有貢獻，否則便如陳確所說，“不試未即是義，而出試則殊害義”１５３了。

　　陳確在<寄陸麗京書>說：

　　　“出處之事，人行其志，不可以口舌爭，有來問弟者，輒不應。再問，曰： ‘子自籌之。’此外不更置一語。聞頃過寧城，遇友人之出試者，每相非詆。意者仁有餘而知未足乎！弟近痛戒同志，謂一矜之棄，何關名節？力須勉之大道，以無愧古賢。弟邇來荒落珠甚，雖日用細微之事，俛仰多慚。德不加脩，而年齒逾邁，吾是以懼。自責不暇，而暇人之責乎？”１５４真按：真按：嚴以律己寬以待人 無求備於一人