51

１４０<後蒙說>，《思復堂文集》，卷10，頁68上。

１４１同上。

１４２<詩經兒課小引>，《思復堂文集》，卷10，頁48上。

１４３<學校論>上，《思復堂文集》，卷8，頁8上；又見<後蒙說>，同書，卷10，頁67上。

１４４同１２２，頁45下。

１４５劉士林：<思復堂文集原序>引邵廷采語，《思復堂文集‧序目》，頁2上下。

１４６邵廷采：<復韋明府啟>，同上書，卷7，頁31上。

１４７如梁啟超：<近代學風之地理的分布>，《清華學報》，1卷l期（1924年6月），頁29；《中國近三百年學術史》，頁50－51；姚名達（1905－1942）：《邵念魯年譜》（上海：商務印書館，1928年），頁55；《劉宗周年譜》（上海：商務印書館，1933年），頁347－348；陳訓慈：<清代浙東之史學>，《史學雜誌》，2卷6期（1931年4月），頁23；杜維運：<黃宗羲與清代浙東史學派之興起>（下），《故宮文獻季刊》，2卷4期（1971年9月），頁60；均有同誤。有關上述諸作之失及黃宗羲和邵廷采之間有何學術淵源，詳本書<清代“浙東學派”問題平議>一文。

１４８參看余英時：《論戴震與章學誠》，頁34－37；及拙作《邵廷采思想研究》，下冊，頁635－670。

１４９同２，頁40，46－47，193－199，207－208，228－234，256。

１５０《論戴震與章學誠》，頁16－17。

１５１同２９。

１５２同１４９，並參看余英時：《論戴震與章學誠》，頁15一18；〈清代思想史的一個新解釋〉，頁22－25。

１５３<與人書（四）>，《亭林文集》，卷4，頁95－96。

１５４同１５２。

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顧炎武（1613-1682）<與戴楓仲書>說：

　　　“大難初平，宜反７４《恩辨錄輯要》，卷1。<大學類>，頁20上－2l上。

７５參看Yü Chün-fang，The Renewal Of Buddhism in China：Chu-hung and the late Ming Synthesis(New York：Columbia University Press，1981).

７６《陳確集‧別集》，卷3，頁433。

７７黃宗羲對出家的遺民的同情，在他為這類遺民所寫的墓誌銘中，時見流露，如<余若水、周唯一兩先生墓誌銘>說： “唯一之途（按：指周唯一的削髮出家）稍寬，世之君子往往由之。然不欲為異姓之臣者，顧反為異姓之子，無乃自相矛盾乎？唯一之寄身釋氏，猶李燮之為傭保， 依齋之為賣卜。然其詩云：‘愧不悉隨鬚髮去，猶留松下一孤身。我來仍喚松為樹，未必松呼我是人。’則亦未嘗不羡若水之為也。”（《黃梨洲文集‧碑誌類》， 頁130，註1）。〈前鄉進士澤望黃君壙誌〉說：“乙酉以後，未嘗一渡錢塘，山奧江邨，枯槁憔悴，呼天搶地，竟隕其身，是豈學佛者所宜有？然則澤望之學佛，將無憤憾之氣無所於寄，其亦如屈原（約前340－約前278）之於<騷>，夏郭之於詩，張旭之於書耶？”（同上，頁134）又<鄧起西墓誌銘>說：“嗟平！桑海之交，士之不得志於時者，往往逃之二氏，此如縛虎之急，勢不得不迸裂而倒行逆施。顧今之逃於釋氏者，鐘鼓杖拂，投身濃豔之火，是虎而就人之豢，其威盡喪。起西之在玄門，苦身持力，無異於全真之教，有死之心，無生之氣，以保此悲天憫人之故我。”（同上，頁217）畢竟，他還是堅持用世的原則，認為非不得已，不應有所逃遁。所以在<鄭玄子先生述>說：“有疑其亡命為僧，隱而不出者。夫（徐）敬業（？－684）（駱）賓王（約640－？）刊章名捕，君非有是也，何因而亡命？就使為僧，撾鼓白板，不能不受叢林之牽挽，君本青雲豪士，志在用世，一擊不中，飄然遠去，豈復又縈於塵網，以取挨疊足之辱乎？”（同上書，<傳狀類>，頁60）

７８<七怪>，同上書，<雜文類>，頁485。

７９詳全祖望：<梨洲先生神道碑文>，《鮚埼亭集》，卷11，頁14下。己自治，以為善後計。”１

隨著南明諸王相繼敗亡，而滿清的政權日漸鞏固，明遺民２所面臨最迫切的問題，就是怎樣去選擇當前的道路。廣義來說，他們祇有生和死兩條路可以選擇。固然，死不是絕大多數人的抉擇，而當時對“死節”者的評價已有所保留。

　　黃宗羲（1610-1695） 對“朝章野史”把明季清初的死事“粉墨雜操”，深表不滿，他指出國亡而死雖是“分內事”，但“差之毫釐，相去若天淵”，而評論死事，應效法“《（通鑑）綱 目》筆削之意”，對“其死操己者”，即那些“志在死者，方可曰死之”；至於“其死操之人者”，即那些“原無欲死之心”的人，祇稱為“遇難”而已３。黃宗羲 不但要嚴辨死節，而且指斥時人隨便輕生為毫無意義之舉。如鄭鉉在明亡後不知所蹤，有人懷疑他“慷慨致命，死於鐘鼓”；又有人相信他“不食周粟而死”。但黃 氏認為這兩種行徑都不正確。他指出即使“有疆場之責”的謝枋得（1226--1289）在安仁戰敗，真按：謝枋得 真按：謝枋得之生卒 也沒有自殺，祇要鄭鉉能夠不和清朝交往

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，就無須“強參烏合之事”而輕生了。他又強調伯夷和叔齊“只在窮餓，節如是止”，並非“以沾沾一死為快”，所以後人不應盲目地效法４。

　　與黃宗羲同受業於劉宗周（1578-1645）門下的陳確（1604－1677），也有“死合於義之為節，不然則罔死”的看法。他說人人都是會死的，所以死“絕無足奇”，祇是“善其死之為難”罷了。他以“殷之三仁”為例，指出“比干之死，紂殺之”，否則比干必不會死，而且會“與微、箕同賓周室”。真按：微子啟 真按：箕子 至於伯夷、叔齊“不食周祿，窮餓西山”，是因為“紂雖暴”，卻是君主；而“武雖聖”，始終是臣子。如果沒有“夷、齊之餓，則天下後世寧復知君臣之義”？陳確跟黃宗羲同樣認為“二子之義只在窮餓”，“不必沾沾一死之為快”；同時“凡言餓者，只是窮困之辭”。如“孔子（的551-前479）稱夷、齊”，“只是貧”而已。又據孟子（約前372-前289）所說，真按：孟子之生卒 真按：孟子 “夷、齊之餓，不肉食之謂”，並非“兄弟捐軀，同狥拘國難”。況且當“武始伐紂”，“二子者已皆皤皤期耋之年”，“夷、齊安得獨不死？只不是餓死”而已。由於後世不明此義，反而誤信司馬遷（約前145或前135－？）“餓死”之說，“致有赴水投繯，仰藥引劍，趨死如騖，曾不之悔”的事例，而：

　　　“甲申（崇禎十七年，即順治元年，1644）以來，死者尤眾，豈曰不義？然非義之義，大人勿為。且人之賢不肖，生平俱在。……今士動稱末後一著，遂使姦盜優倡同登節義，濁亂無紀未有若死節一案者，真可痛也。”５

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因此陳確把“所謂死節”劃分為“死事”、“死義”、“死名”、“死憤”、“不得不死”、“不必死而死”六等，又感慨其中“無愧于古人，則百人之中亦未一二見。６。

　　王夫之（1619－1692）認為大臣在國家危亡的時候，面臨著“死之道”和“死之機”，必須慎重行事。他說：

　　　“蹈死之道而死者，正也；蹈死之道而或不死者，時之不偶也；蹈死之機而死者，下愚而已矣。”７

所謂“死之道”，指國家危亡時救世匡民的事業，而這些事業充滿著死亡的危機；至於“死之機”，則指不足以救亡，反招致殺身的工作。他在《宋論‧欽宗》引伸說：

　　　“士不幸而生於危亡，君已俘，宗廟已墟，六宮盡辱，宗子無餘，奉國臣民寄死生於異類之手，而聽其嚼齧，姦究施施且擁叛逆而為主，不死而何以自諶？乃自梅執禮（1079－1127）、吳革（？－1127）、劉韐（1066－1126）、李若水（1092－1126）、張叔夜（1065－1127）之外，非有可死之幾，死且無裨於名義，故張浚（1094－1164）、趙鼎（1085－1147）、胡寅（1098－1156）唯匿形免污以自全，無死地也。”８

王夫之不但以“蹈死之機而死者”為“下愚”，不但認為當“君尚在，國尚未亡，無死之地”，而且肯定即使“君弒”而“國亡”

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，殉國也不是唯一的道路。他以唐末韓偓（844－約9l4以後）為例說：真按：韓偓 真按：韓偓之生卒

　　　“偓去國而君弒，未幾而國亡，偓之存亡無所考見，而不聞絕粒赴淵以與國俱逝，此則可以死矣，建文（明惠帝朱允炆，1377－1402；1398-1402在位）諸臣，真按：建文帝之生卒 真按：建文帝 所以爭光日月也，而偓不逮。乃以義審之，偓抑可以無死也。偽命不及，非龔勝（前68－前11）不食之時，真按：龔勝之生卒 真按：龔勝 而謝枋得賣卜之日也。湮沒鬱抑以終身，則較家鉉翁（？-1294）之談經河上為尤遂志耳。紂亡而箕子且存，是亦一道也。”９

總之，王夫之雖不能放棄“一死報君王”的觀念１０，但他提出“可生、可死、可抗群凶而終不蹈死之機”的論點１１，而且讚揚唐代君臣不提倡“死社稷”的“邪說”破壞“捲土重來之計”１２，真按：異端 他反對國亡而輕生的態度是顯而易見的。

　　顧炎武也鼓勵朋友不要悲觀自殺，如寫信勸告李顒（1627-1705），真按：李顒之生卒 不要抱有“置死生於度外”的態度說：

　　　“天下之事，有投身以成仁者；真按：友誼 真按：交友資料,顧炎武 真按：絕不絕望-希望 真按：絕不絕望,困境處世學,大受,不可小知,逆境處世學, 真按：氣節 真按：自殺的藝術 有 可以死，而死之不足以成我仁者。子曰：‘吾未見蹈仁而死者也。’聖人以能不蹈仁而死？時止則止，時行則行，而不膠於一。……於是有免死之周，食嗟來之謝， 而古人不以為非也。使必斤斤焉避其小嫌，全其小節，他日事變之來，不能盡如吾料，苟執一不移，則為荀息之忠，尾生之信。不然，或至並其斤斤者而失之

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，非所望於通人矣。真按：識見 真按：通人 真按：高標準 真按：士何事 ”１３

顧炎武認為荀息及尾生因愚忠或愚信而自戕，都是“死不足以成仁”。他雖明白“積輕之勢固不能有所樹立”，真按：勢論 真按：時機 但又相信時勢瞬息萬變，“難以意料”。真按：可能學 真按：勢論 因此，如果人人都為了愚忠或愚信作無謂犧牲，當“變故萌生”時，有“誰肯獨創非常”，好像房琯（697－763）在安史之亂後建策復興唐朝呢？其次，“苻堅（338-385；357-385在位）不過氐酋偽主”，真按：苻堅之生卒 還有疏屬苻登延續國祀，何況明代？如能本著這個信念，便“未必無一二才傑之士自茲而奮發”了１４。在〈病起與薊門當事書〉中，顧炎武把這個觀點說得更清楚明白：

　　　“天生豪傑，必有所任，如人主於其臣，授之官與之職。今日者拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任之。仁以為己任，死而後已。故一病垂危，神思不亂，使遂溘焉長逝，而於此任已不可謂無尺寸之功。今既得生，是天以為稍能任事而不遠放歸者也，又敢怠其職乎？”１５

“拯斯人於塗炭，為萬世開太平”；“仁以為己任，死而後已”。遺民的責任既這樣重大，自然不能隨意輕生了。

　　顧炎武說：

　　　“人寰尚有遺民在，大節難隨九鼎淪。”１６

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黃宗羲也說：

　　　“遺民者，天地之元氣。”１７

黃氏又推崇遺民與以身殉國的志士並垂千古說：

　　　“宋之亡也，文（天祥，1236－1286）、陸（秀夫，真按：文天祥 真按：真按：陸秀夫之生卒 文天祥之生卒 1238－1279）身殉社稷，真按：陸秀夫 而謝翱（1249－1295）、方鳳（1241－1322）、龔開（約1221－約1305）、鄭思肖（1206－1283）徬徨草澤之間，真按：鄭思肖之生卒 卒與文、陸並垂千古。……謝、方、龔、鄭皆天地之元氣也。”１８

黃宗羲的說話，雖不是為自解之辭１９，但提升遺民的地位，何嘗不是自我策勵的表現？

　　除明遺民外，在清初出生的知識分子也討論到遺民應否殉國的問題，雖然他們一致表揚死節，但大都沒有非議不死的人。如邵廷采（1648-1711）在<明遺民所知傳>中說：

　　　“遭遇廢興，潛居無咎，未可以不死訾議也”。２０

和邵廷采一樣，戴名世（1653-1713）筆下一方面保存了許多抗清不屈而死的節義事蹟，但另一方面又歌頌能隱居自全的明遺民，如就沈壽民（1607-1675）為例說：

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　　　“當明之既亡，東南遺民義不忍忘故國，多有愚昧以觸罪戾，至於覆其宗祀。海上之役，金壇、丹徒、宣城三縣士大夫受禍尤烈，先生獨超然遠覽，自全於耕鑿之間，可不謂智勇絕人者乎！”２１真按：真按：自殺的藝術 成敗論英雄

其實在甚麼時候“可抗凶群”，甚麼時候卻是“愚昧以觸罪戾”，界限難定。也許王夫之關於劉琨（270-317）的一節史論，真按：劉琨之生卒 真按：劉琨 可以借來說明。王氏在《讀通鑑論‧東晉元帝》中說：

　　　“宗國淪亡，孤臣遠處，而求自靖之道，豈有他哉？直致之而已矣。……琨乃以孤立之身，游於豺狼之窟，欲志之伸也，必不可得；真按：此王夫之語 即欲以頸血濺劉聰（？一318）、石勒（274-333），報晉之宗社也，抑必不能；是以君子深惜其愚也。以琨之忠，身死族矣，抱志長埋於荒遠，且如此矣。下此者，陷於逆而為天下僇，亦終以不保其血胤。功則無功也，死則必死也，何樂乎其為此也？故曰直致之而已矣。”２２

是的，當“功則無功，死則必死”時，就是孤臣“直致”的時候。由此可見，在清初的輿論中，不但不以孤臣作無謂的犧牲為高義，不但不以遺民的不死為可議，而且策勉他們勇於面對現實與積極籌劃未來。

　　　　　（二）

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　　《易‧繫辭上》說：

　　　“君子之道，或出或處。”２３

無怪劉宗周說：

　　　“國破君亡，吾輩不能死，又有一番出處。”２４

誠然，對明遺民來說，在選定了生存以後，又要面臨另一抉擇──“出”或“處”。真按：出處 在改朝換代時，一般人都主張“處”。邵廷采對“出處”問題反覆討論，而認為有關抉擇必須與時進退，並就《易》卦闡釋說：

　　　“人才處‘豐’‘泰’，則發而為政事，為文章；際‘屯’‘蒙’，則激而為清風，真按：邵廷采說 為幽節。”２５

又說：

　　　“《易》稱‘否’‘剝’之際，與時消息，天不能逢，而況人乎？‘剝’盡而‘坤’，固天地閉，賢人隱之時也。”２６真按：時機

“豐”、“泰”兩卦表示繁榮和太平，“屯”卦表示困難，“蒙”卦表示遮蓋，“否”卦表示不利和倒退，“剝”卦表示崩潰