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”，所以“終宋之世，競議論而罕成功”，而“當南北橫裂”時，亦不能有所恢復或作為。又他們把韓琦（1008-1075）、范仲淹（989-1052）、富弼（1004-1083）、歐陽修、李綱（1083－1140）、宗澤（1059-1128）等，真按：宗澤之生卒 真按：李綱之生卒 真按：富弼之生卒 真按：范仲淹之生卒 真按：罵人的技巧 都“不列之儒者之林”。就是宋儒之間也互相排斥，如程頤不能容納蘇軾，朱熹亦力排陳亮為功利之學。他們又“多推本朝人物，而卑抑漢以下諸賢”，並且自詡“自孟子沒”，至“宋儒出而始接其統”。真按：宋儒的嘴臉 真按：罵人的技巧 在邵廷采看來，宋儒所以這樣，因為他們不明白“道固一貫，其流則萬”的道理，由於他們“析焉既精”，“設一格以名儒者，距千百世之英傑于理學、心性之外”，反而使到道“不行不明”１２４。

　 　本著“道固一貫”的論據，他反對“元人修《宋史》，于〈儒林〉外別立〈道學傳〉。他主張“專家”應 去掉“道學”一名，理由是“吾道一貫”，沒有什麼不是“道學中事”，所以不應“以此立儒家標幟”。他相信陳亮“所以謂不當學為儒”，亦是因為這個緣故 １２５。可見邵廷采所謂“道學中事”的“道學”，乃指廣義的道學，不是專講心性理氣的狹義的道學。

　 　由於他以研治理學出身，所以起初對吳興老儒沈子固對“道學之黨”的批評（詳第一節）感到驚詫。後來 察覺到理學家“崇性命，薄事功，矯揉偏重”確有很大的弊病，他才不能不相信。由此而引申，他指出王守仁數傳之後，“士喜言覺悟，漸流禪定”，就算“天下以 良知為諱”，也不是沒有道理。但邵廷采主張的道，是廣義的道，世人所非議的，卻是“道學”的道，因此他堅信“天下有千萬人訾譽，不足輕重吾道者”。所以他 對“今世之議陽明”的人和“東莞陳建（1497-1567）之異幟”，真按：陳建之生卒 不屑一顧

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。 卻獨怪顧憲成身為“東林君子之首，而攻排王學”，“仇王者至今”還奉為“依歸”。邵廷采所以獨怪顧 氏，因為他認為顧氏不過是王守仁的“支子”；又顧氏“崇直節，而孔、孟之道，不止直節”而已。其次，他批評顧憲成“于朱子之學，未之全見，止以墨守扞邊圉 為衛朱。見有一言之及簡易，則以為深于陸（九淵）；一言之及經綸，則以為深于陳（亮）”。他認為陸九淵並不是“異端”，陳亮也不是蘇秦、張儀（？－前310）、范雎（？－前255）、蔡澤之流。真按：范雎之生卒 真按：張儀之生卒 因此，顧憲成攻擊王守仁，無異於子游（言偃，前506-？）、子夏（卜商，真按：子游 前507-？）及程頤、蘇軾的“門人相譏”，真按：子夏 而給“老、佛以卞莊刺虎之會”。真按：子夏之生卒 真按：東林黨之不足 真按：蘇軾 真按：顧憲成 真按：門戶之見 真按：程頤 １２６ 上述對理學家互相攻擊的評論，仍是奠基在前文所述的“道固一貫，其流則萬”和“儒者之學，以經世務為驗”的思想上。而在他心目中，王守仁是體用俱備的大 儒，“事功由學而出”，所以“能以勳名完立卓然為一代安國家、定社稷元臣。１２７東林諸儒未有見及此，又不知追本溯源，竟以王氏“數傳而後”的弊病來攻 王，更蔽於執一端以為“孔、孟之道”，所以廷采認為他們對回復儒道大全，也無補於事。相反來說，儒家門戶的鷸蚌相爭，無疑是使佛、老兩家坐享漁人之利。真按：邵廷采說

　 　“道固一貫，其流則萬”，因此求道的方法雖有不同，卻是殊途同歸。他教誨學生要以此作為宗旨，必要 “掃除”“朱、陸之辨”，“只問自家得力何如”便可。同時，學術趨向“或為小異，不害大同”１２８。學者只要能有“得力”之處，從朱從陸，都可以致知明 道。現把他對“尊德性”和“道問學”離合異同的意見，引錄如下：

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　　“良知即明德，是為德性；致之有事，必由問學。尊德性而道問學，致良知焉盡之矣。故謂象山為尊德性而墮于禪學之空虛，非尊德性也；謂晦菴為道問學而失于俗學之支離，真按：朱子 非道問學也。非存心無以致知，後人自分，而晦菴、象山自合耳。顧晦菴之學已皎然如日月之麗天，先生（王守仁）欲表章象山以救詞章帖括之習，使人知立本求自得，故其言曰：朱、陸二賢，天姿頗異，途徑微分，而同底于聖道則一，其在夫子之門，視如（仲）由（前542－前480）、（端木）賜之殊科焉可矣，而遂擯放廢斥，若碔砆之于美玉，奚為也。……致良知實功，唯為善去惡，故曰“致知在格物”。其小異于朱子者，正心誠意之事，并攝入格、致中，舉存心、致知，不分為二，是固《中庸》尊德性、道問學之本旨也。”１２９

世人訾議王守仁，在於他“尊德性”而不“道問學”，邵廷采強調二者並合，則致良知無以復加，實為他對王學的修正。他以朱、陸比擬由、賜，不外指出朱、陸兩派同為儒學的支流，雖然兩派在方法上“或有小異”，但“不害大同”，真批：何冠彪先生在此引用前人之句以成己意，然原句原意並不講此道，如此作法，愚甚不能茍同也！ 所以又指出“聖學固以致知為終始”，王守仁所說的致知，是“攝于約禮之內，始學即審端一貫”；而朱熹所說的致知，真按：朱子 是“散于博文之中，銖銖而稱，兩兩而積，其後乃豁然通焉”，這就是“同歸中有殊途之別”１３０。邵廷采認為“學術各有沿流，固非作者之過”１３１，可惜學者不明“自家得力”的意義，守於拘曲，致有“習而沿之，其失斯甚

　　

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”的弊病。由於“世之學者不究其同歸，而喜摘其殊途，所以從朱從陸，杳無定見，去聖愈遠，畢累世而不能相合”１３２。所以他提倡“因時指授，取其篤信，不必定宗一家”的學說１３３。真按：門戶之見 真按：兼容並蓄 又立志“不避狂瞽，極思明辨，務于掃去生平之惑，使天下後世，曉然知聖道昭垂，殊途一致”１３４。

　 　討論過邵廷采的學術主旨後，現在言歸正傳，談談他對經學與道學之辨的看法。邵氏明瞭“學術各有沿 流”，而且時間久遠，便會“本遠原分，微言大義，各有流極”，這時“固賴學者補偏起敝，以振興之”１３５。晚明以來的經學與道學之辨，可以說是學者對宋、 明理學“補偏起敝”的表現，然而，邵廷采對學術界把漢、唐經學和宋、明理學劃分為壁壘分明的派別感到憂慮，他說：

　 　　“夫經學與心性之學本出一原，聖人作經，皆以發揮心性，《易》道陰陽易簡，《書》記政事，《詩》 別勸懲好惡，《禮》順秩敘，《樂》滌邪穢而蕩渣滓，《春秋》辨是非。今于經學之外，別有心性，則道無統紀，而不得聖人之心，於是乎逐事物，溯源流，求同 異，解愈繁，而經愈晦。譏朱子末流之弊，其弊乃甚于朱子也。”１３６

邵廷采說“聖人作經，皆以發揮心性”，“經學之外，別有心性，則道無統紀”，與費密“經傳則道傳”，“舍經無所謂聖人之道”，及顧炎武“古之所謂理學，經學也”的大前提並無二致。又所謂《六經》“道陰陽易簡”，“記政事”，“別勸懲好惡”

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，“順 秩敘”，“滌邪穢”，“蕩渣滓”，“辨是非”，則凡國計民生、人倫日用、道德性命，統攝其中，和 費、顧的看法也相去不遠，同時也可視為他對宋、明理學，特別是王學末流的修正。但他並沒有因此而喪失王學派理學家的立場，所以認為嚴辨經學和理學，提倡以 經學取代理學，必致“逐事物，溯源流，求同異，解愈繁，而經愈晦”，甚至此“朱子末流之弊”更厲害。由此可見，他一方面隨著清初學術的新趨勢，提倡尊經， 發出“自宋以後語錄諸書，一切且束勿觀，而惟從事于《六經》、孔、顏（淵，前521－前490）真按：顏淵之生卒 、曾（參，前505－前436）、孟之教”的呼籲１３７，真按：曾子之生卒 作為理學傳人對理學的醒悟及自我檢討，另一方面站在王學的立場，發出提撕本原，探求大義的口號，回應建議通經必須考據的學者的挑戰。

　　提撕本原的治學方法，並不是由邵廷采創始的。他的祖父曾可（1608-1658）便本這個方法教授弟子和孫兒１３８。至於邵廷采之說，是晚年和李塨（1659-1733）論學時提出的。他說：

　　　“夫論學當提撕本原，使人知用功下手處，若博聞強記，講求剌刺，窮年勞攘，總歸喪失。若孟子論井田、封建，止述大略。此謂之善於師古，知時務之要。後此荀淑（83-149）不為章句，（陶）淵明（365或372或376-427）不求甚解；真按：陶潛之生卒 外期經世，內養性情。兩賢雖未違聖功，要為窺見體用。弟見今之儒者，討論太劇，徵實太多，未免如謝上蔡所云玩物喪志之戒。真按：謝良佐 自顧精力既衰，不能搜羅詳核，惟有省心省事，期無悖乎先聖先師之意，早夜之間，惟有存住

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，如是而已。”１３９

以約馭博，立大本，求放心，本是王學一貫宗旨。但陸、王所論，畢竟就德性而言，邵廷采論德性，也有“先立其大者，則小者不能奪”之說１４０。

　 　邵廷采所評“今之儒者”，並不指以“道問學”為途徑的程、朱學派，因為他所指的是“譏朱子末流之 弊”的人。事實上，邵廷采亦贊同朱熹致知的方法，如當他答覆“一事必有一理，逐物而格之，不已勞乎”之問時，他的答案是“不勞”。他指出“理皆本于心，合 下是一以貫之”，正如朱熹所謂“非存心無以致知”；但強調“須要心作得主宰”，否則如“俗儒詞章訓詁之學，一切向外馳求，不思用心于內，即浩博如馬、班，真按：班固 真按：司馬遷 其歸無益”。他認為這樣才是“不勝勞”，又說“先儒以讀書為玩物喪志，正指此病”１４１。由此可見，邵廷采雖主張明經，但因講求“存心”，“須要心作得主宰”，所以沒有折入考據訓詁之途。

　　其次，邵延采提倡通經，目的在致用，深恐沈溺於考據，就會本末倒置。他說：

　 　　“明經將以致用，漢儒一生第窮一經，立朝服官大節，皆取足其中。今人不唯其用之，為徒貪多務得， 思攫取詞藻，雷同剿說而已。才力薄而見聞漁獵之富，或返遇乎古人，乃如之人盡身通六藝者也，可謂之明經乎？夫紀事必提其要，纂言必鉤其玄，斯道也有行之 矣。其分門摘類，脫落掛漏，專事節略，而忘全經，斯攫取勦說之尤甚。

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”１４２

雖 然邵廷采認為“聖道昭垂，殊途同歸”，但恐怕專門考索，過於細微，終無與於本義，而才力有限，不能盡 通六藝，所以主張以提要鉤玄的方法去明經，並以“孔子論三代之禮，有因有損益，孟子述井田，止曰大略”為例，再三反覆，加以闡明１４３。當他講授於姚江書 院時，立下訓約，指導學生。於讀書中尋取本原”１４４。引申到寫作文章，亦主張“行文貴有原本”，如果“徒敝精神、窮日夜以求其似”，雖成亦無用，反“不 如所云略觀大意”，認為“雖非甚至”，但於“性情之地，微有存焉。真按：人情解放？ 真按：人情 真按：性情論 １４５。

　 　陸、王派重德性而輕問學，邵廷采認為“師惟希聖，何紛紛於朱、陸異同”１４６？不但將以約馭博的精 神從德性引申到問學方面，並提倡尊經以及“於讀書中尋取本原”之說，修正陸、王派不重視讀書的偏失，亦在反王學的潮流中找到了路向。近代有些學者因為邵廷 采曾向黃宗羲請教，便附會他的學問繼承自黃氏１４７，看過邵廷采“經學與心性之學同出一原”之說與黃宗羲的經學與道學之辨的精神背道而馳後，那些牽強附會 的說法不攻自破。

　 　邵廷采處身在理學過渡到考據學的時代，他的學說不受到重視，但在乾嘉時期考據學風行之際，章學誠采 取了邵廷采的觀點，本著讀書觀大意，未始不可求學問的宗旨來抵抗時風１４８。雖然章氏的學術也不為當世所重視，但自清末以來，中外學者推崇唯恐其後。邵廷 采的潛德幽光，將賴誰顯？

　　　　　（四）

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　　錢穆在《中國近三百年學術史》指出清代經學考據和宋、明理學有內在發展淵源，並且提出因義理之爭而折入考據的寶貴意見１４９。余英時對義理之爭而折入考據的演變尤為關注，他說：

　 　　“近人論清代經學考證之興起，往往溯源至顧亭林“經學即理學”一語，就思想上的直接影響言，這個 看法自然是有根據的。但是我們必須指出，亭林在清初，雖卓然大師，而此意則決非由他一人“孤明先發”；他不過是用最簡潔有力的語言表達了明代晚期以來儒學 發展中早已萌芽的一種新動向（即“義理之爭必然折入經學考證”）而已。事實上，遠在十六世紀時羅欽順（原注：整菴，1466-1547）已主張義理是非必須“取證於經學”了，而與亭林同時的方以智（原注：密之，1611－1671） 晚年也深以理學之流入“虛掠高玄”為病，並明白地提出了“藏理學於經學”的口號。亭林於明代理學家中極推尊整菴，或有思想上的淵源，至於亭林與密之則有入 世出世之別，而持論造語竟能不謀而合至此，則清代考澄學與宋、明理學之間，有其內在的發展綫索，觀此不益可信乎。”１５０

宋、明理學與清代考證學有其內在的發展綫索，固為定論，但以顧炎武“古之所謂理學，經學也”之說為“義理之爭必然折入經學考證”的代表，及可能源於羅欽順“學而不取證於經書”等說，似有未盡善的地方。現先引錄羅欽順之說，然後再作說明：

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　　　“程子言：性即理也；象山言：真按：陸九淵 心即理也。至當歸一，精義無二，真按：此乃羅欽順之說 此 是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？昔吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰乾道變化，各正性命；曰成之者性；曰聖人作《易》，以順性命之理；曰窮理盡性，以至 於命。但詳味此數言，性即理也明矣！於心亦屢言之，曰聖人以此洗心，曰易其心而後語，曰能說諸心。夫心而曰洗，曰易，曰說，洗心而曰以此。試詳味此數語， 謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言：理義之悅我心，猶蒭豢之悅我口，尤為明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。”１５１

首 先我們要留意羅欽順所說的是“學而不取證於經書”，而不是“義理是非必須‘取證於經學’”，他並沒有 把經學和義理對立起來。其次，他不過為程頤的“性即理”與陸九淵的“心即理”兩說求證於經書，從而肯定程是而陸非，而且始終沒有喪失理學家的立場。誠如錢 穆和余英時指出，理學家取證於經典乃為自己的門戶所持的義理而爭辯，他們取證的經典往往有意無意之間受其理學背景支配１５２。真按：方法論的謬誤：有色眼鏡 真按：有色眼鏡 所以義理之爭雖折入考據，卻毫無以經學取代理學的意味。反觀顧炎武“古之所謂理學，經學也”的主張，是把漢、唐經學和宋、明理學的界限劃分得一清二楚，接觸到學術流變的問題，超然於理學家為義理相爭的境界之外。真按：顧炎武 真按：顧炎武對後世的影響 真按：解構 真按：批判的切入點 他說：

　　　“經學自有源流，自漢而六朝、而唐、而宋，必一一考究，而後及於近儒之所著，然後可以知其異同離合之指

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。如論字者必本於《說文》，真按：知本 真按：知本之論 真按：知本之論的根源 真按：探本 未有據隸楷而論古文者也。”１５３

所以他提倡治經學是整體的儒家經典，並不受理學背景支配，真按：典範的改變 真按：「不受……的支配」不即典範的轉移乎？ 而 他注意古今思想的異同離合態度，也和理學家保衛自己門戶所持的義理的態度截然不同。此外，顧炎武主張把理學納入在經學的範圍內，（請注意，不是“經學即理 學”），是把經作為主，理作為副，言理必須本於經，跟羅欽順對義理和經典之間的關係有不同的看法。還有最重要的是，顧炎武提出通經以明道的學說，和明亡有 密切關係，所以明道的背後有著救世的使命。總括來說，顧炎武通經的動機和明代理學家求證於經的目的大相逕庭，而他所採求的道，更和理學家所辨的義理不可同 日而語。

　　竊以為從婁諒“將聖賢言語來護己見”、羅欽順“學以取證於經書”，真按：婁諒 以至明末清初《大學》古本之辨、《古文尚書》之爭及李塨所論《尚書》和《周官》，乃一脈相承，真按：學術淵源,顧炎武學術淵源 從理學家的立場，為所持義理或學派義理的辨明而折入考據學１５４。另外自歸有光、錢謙益開始，著眼於學術流變而區分“講經”與“講道”之別，以至費密、顧炎武、方以智、黃宗羲的經學與道學之辨，又成一脈，主張以理學作為經學的一部分或直接以經學代替理學而折入考據學。真按：學術淵源,顧炎武學術淵源 真按：學術淵源,顧炎武學術淵源 兩脈的重心并不相同，如前者著眼於義理的探索，後者偏重恢復儒學的整體，義理僅佔一次要的地位；所以前者通經祇屬片面，而後者則為全面。真按：通經 總之，自明中葉以後，因義理之爭而折入考證及以經學代替理學（或以理學納入經學）的主張成為兩股潮流，並進同趨，滙合而成乾嘉考據學。真按：考證學興起的原因