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4-2藝術與社會的關係

摘要

　 　藝術作品是經由藝術家的想像、想法與技能所創造，了解藝術不只是在於個別的藝術作品，同時也需包括作品所屬的文化生活。而文化生活是由社會所創造，在社 會中，不管藝術家在其所屬的時間對於社會的了解是貧弱或充分，不論藝術家是否接受其中主要的文化價值，或了解文化中的矛盾現象，藝術家的作品是由文化生活 所塑造。

　　藝術與社會之間存在著交互影響、互為表裡的關係，一方面社會帶動藝術的進展，另一方面藝術活動充實了社會的內容。每一地區、每一時期藝術的表現，都有其獨特的意義與價值，在關心、參與藝術活動之時，也就是有助於社會文化的豐實與發展。

　 　藝術作品是經由藝術家的想像、想法與技能所創造而成。了解藝術不只是在於個別的藝術作品，同時也需包括作品所屬的文化生活。而文化生活是由社會所創造， 在社會中，不管藝術家在其所屬的時間，對於社會的了解是貧弱或充分，不論藝術家是否接受其年齡層主要的文化價值，或是否了解文化中的矛盾現象，藝術家的作 品是由文化生活所塑造。

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我 們可以視藝術為一種享受的途徑，因為它不僅可以讓人產生愉悅之情，同時它也提供一些基本的資訊。一件藝術作品中所說明的，可能是一種抽象的美的觀念，這種 抽象的美的觀念在作品中的表現，往往是一種純綷的美的情感，具有典型的意義與價值，較不同於日常生活零碎知覺的情感與意識。作品中所傳達的內涵可以提昇觀 者的感受性，增廣其感覺的素養，並足以開啟其欣賞藝術之門。

　 　一件藝術作品雖然歷時久遠，而仍能供給我們無邊的精神上的滿足，是因為它不僅只是一件普通的事情或物體，主要是因為其具有傳達性。不僅是因為它牽渉有關 創作的藝術家，同時還因為它與觀眾有關。因為藝術品的存在，藝術家與觀者二者之間乃有了熟悉的語言。大體而言，這熟悉的語言是為一種社會的產物，而並非只 是個人的創造而已。因此，藝術的語言也就隨著社會的變遷而更易。如果思圖使這語言——譬如構成繪畫或音樂的線、造形、色，或音、節奏等——留駐，那麼注定 是要徒勞無功的。因此，現代化藝術的傳達，必然具有其獨特的性質，無法從過去的成品中發現，實際上，一件藝術作品的權威性，就在於其傳逹的效果，更勝於其 所因循的模式。

　 　社會如同一種組織，有關人與人之間情感關係的運作，它不斷的提供新的材料與需求給予藝術家與觀者。因此，一件作品所傳逹的語言，代表著代代衍演相傳的意 義。一方面，它包含著過去的經驗與歷史，而另一方面，它也顯現出今日改變的一面。這改變的一面也往往即是作品中最豐富、敏銳的組織元素

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。由於社會的影響，藝術家將無生命的物質與人類的情感、思想融合，創造了藝術作品。所以，一件藝術作品中所具有的除藝術家的情感外，也收集其生活環境周遭的事物。作品中所傳達的社會性意義與價值，往往也即是藝術家所投注的重心。所以說，藝術家是傳逹的專家。

　　因為，藝術家所創造的語言，常是富於人性的內容，所以觀者能暢所欲遊，並樂於視之為部分真實世界的代替品，或人際關係的部分，而陶醉於想像中的滿足，甚至於將藝術視為現實生活的逃避之所。

　 　一件藝術作品的傳達，有賴於藝術家所使用的語言，藝術家在創造藝術語言方面是有其特別的專長。因此，為了解藝術品所傳達的訊息，往往我們必須對於藝術形 式的觀念有所了解。藝術家所創造的形式語言，就如同我們平日說話對文字的操作，我們平日的說話，有賴於片語、意象以及句型的重複使用，而傳逹我們的感覺、 觀念與意識。這些說話的效果並非單獨的存在於文字，而是經由文字適當的結組。藝術家所創造的藝術語言，也是同樣的道理。所以，作品中所有的元素是有其一定 的安排與意義，往往這安排與意義是有關於自然或生活。由於現代社會的複雜多元，藝術的語言也更形豐富，藝術家往往只是憑其感受性與想像去操作一些元素，這 些元素本身即是其意義，未必有人生的關聯。

　　藝術因為包含有傳逹的語言與形式，而足以表逹意義的複雜性、存在的永恆性以及空間的擴展性。所以，它得以向社會中的每一成員傾訴

194

。

　 　藝術活動是社會主要的作用之一，從作品的形式與語言的認識，使我們可以了解，一位藝術家如何與社會結合與分離，其作品就是其複雜生活的部分。更進一步來 說，一件藝術作品也是文化的部分，它可能記錄了各地區生活的方式、道德的觀念、風土民俗、人際關係，以及不同時段的觀念與美感方式。

　　因此，藝術與社會之間存在著交互影響、互為表裡的關係，一方面，社會帶動藝術的進展，另一方面，藝術活動充實了社會的內容。每一地區、每一時期藝術的表現，都有其獨特的意義與價值，在關心、參與藝術活動之時，也就是有助於社會文化的豐實與發展。

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4-3美感經驗與人生經驗的關係

摘要

　　經驗是一系列主觀的歷程，有關於時間的一種心理作用的過程，也就是當我們的內在心意結構與外在客體之間交互作用時，所產生的具體的、連續而又不斷變化的心理現象。在人生的過程中，可以說是一連串不斷經驗的累積，而美感經驗便是人生諸多經驗的部分。

　 　美感經驗是人們在從事審美活動時，內心所經歷的一種經驗，兼顧主觀和客觀兩方面，是一種主客合一的歷程。審美的活動存在於藝術方面以及自然人生方面。在 日常生活環境中，任何地方與事物都可以獲得不同程度的審美經驗。事實上，人類的食、衣、住、行、育、樂等各方面，都可能有關於審美的活動。

　 　藝術即是一種美感經驗的顯現，洋溢著生活文明的表徵，文化中所存有衍演的元素，透過藝術作品富於意義客體的存在，而持續性的展現、相傳。因此，藝術已成 為文化的一部分，它和環境交互影響成為文化生活的軸心，也是促進人類文化發展的媒介。從藝術家所創造的大宇宙，展現出各式有關人生的美感經驗，不僅是鑑賞 家或有素養的上流階級所得以享有，一般普遍的大眾都足以取之滋養、充實其生活。

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經驗是一系列主觀的歷程，有關於時間的一種心理作用的過程，也就是當我們的內在心意結構與外在客體交互作用時，所產生的具體的、連續又不斷變化的心理現象。在人生的過程中，可以說是一連串、各種不同經驗的不斷累積，而美感經驗便是人生諸多經驗中的部分。

　 　美感經驗是人們在從事審美活動時，內心所經歷的一種經驗，兼顧主觀和客觀兩方面的關係，是一種主客合一的歷程。審美的活動存在於藝術方面以及自然人生方 面。在日常生活環境中，任何地方與事物都可以獲得不同程度的審美經驗。事實上，人類的食、衣、住、行、育、樂等各方面，都可能有關於審美的活動。譬如，食 物的烹調，除味道的講求之外，也要求菜色的搭配，甚至於餐具的組合等都有關於美的要求。此外，如衣著的設計，從材質的款式的配合，以至於色彩的運用等等也 都有關於審美的活動。

　 　藝術即是一種美感經驗的顯現，藝術家將其得自於日常生活中的各種不同的經驗提煉，付之於美感形式，因此，其物質與意義的作品實體是淵源於自然與人類的生 活。而其中所洋溢的美感經驗可以說是一種紀錄，一種文明生活的表徵，也是促進人類文化發展的工具。文化中所存有衍演的元素，是經由一聯串過去的事件所運 作，經由有思想的個體接續的相傳，其中，藝術家透過藝術作品所傳達的意義，已經由客體的存在而持續性的展現，因此，藝術已成為文化的一部分，並和環境交互 影響而成為文化生活的軸心

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。

　 　然而，一件藝術作品未必就是表現自然，有些藝術作品是純以表現情感為訴求，這是不同於自然物象的地方。事實上，藝術中所呈現的物象可能是自然可能是非自 然，所有這些都只是美感對象中的部分而已，美感對象還存在於與人生有關的其他活動與事物中。因此，美感經驗並非只存在於藝術，換言之，美感的知覺並不只限 於藝術作品而已。自然中的物象，譬如，雲層的形成，同樣可以以美感去知覺、理解。

　 　在審美活動中，經驗的完整性是最為基本的，而保持短暫的知覺、移情與敏銳性是必需的。一般的美感對象較為單純，與我們所經驗的生活是無所區別的。但是， 以藝術作品作為美感的對象卻不同於此，通常一件藝術作品結構方面是較為複雜的，有些作品關係著「開始、中間、結尾」或「整體、部分、整體」等的結構。以一 舞劇為例，它有一段時間的延續，從展開、髙潮到結尾，觀賞者總必須能保持其知覺、移情與敏銳性，如此方能體驗作品的完整性。以繪畫作品為例，它所呈現出來 的是平面的三度空間的景象，一位觀賞者必須睿敏於從畫幅的整體感，到部分，再歸結於整體，如此才能深入得有美感的經驗。一位初次聆聽交響樂的聽眾，可能會 迷失於一連串複雜樂符的組合，無法保持其美感知覺、移情與敏銳性，而掌握不住主題，喪失對於作品的整體經驗。因此，體驗藝術作品中所顯現的美感，是較為複 雜而深刻。但是，一位觀者仍可以其類似的相關經驗來體會作品的特質，

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也許，剛開始只能擁有局部，由不斷經驗的累積、美感知覺的加深，所能享有者乃持續的增加。

　　雖然美感經驗是人生經驗的部分，但是，它到底不同於一般日常的經驗，其原因，存在於其所經驗的對象是屬於一種特殊的客體，這特殊的客體具有其內在的獨特性質，足以使觀賞者產生不同程度的心靈與情感上之反應。

　　至於客體上所具有的獨特性質，通常一般的觀點只以為是美觀、美麗而已，事實上，我們從美感對象所知覺到的美感，是一種客觀化的快感（Santayana，The Sense of Beauty），或是一種多元性的美感，此多元性的美感是指客觀化的情感①，它可以概括悲傷、恐怖、厭惡等，任何與美、好相對的種類，這些情感或隱或顯的客觀化的存在於物體身上，使觀賞者因此對其產生反應或共鳴。

　　俄國畫家夏卡爾（Chagall）有幅畫作「提琴手」，從顏色與造形的安排，觀者自然、也容易的產生非寘實的感覺與特殊的情感，一種接近夢幻式的情境，直接讓我們感受到，作者似乎是在敘述一些緬懷的事物。事實上，也是如此，夏卡爾從1887年出生於俄國的維臺普斯克，到1985年去世，享齡98，其中大約有74年的時間，主要居住於巴黎。因此，在其作品中，常常不斷的喚出其對於俄國老家以及親人的記憶。為表達過去的生活中有意義的經驗，他思索如何在有限的畫幅中，掌握住流逝的時光，於是，生活中片斷的情景，不等的散落於畫面主題的周遭，來串聯整體，

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並以非實際現象可能存有的色澤，來增強畫面的效果，於是乎，達到畫家所追求的理念：表現經驗的真實。

　 　綜合而言，美感經驗與人生的經驗密切相關，藝術家從事創作，掘取人生經驗中的精華，展現美感經驗的本質；觀賞者透過審美活動的參與，享有各式的美感經 驗，豐富其人生的經驗與意義。從藝術家所創造的大宇宙，展現精鍊的人生經驗，典型而深刻，不僅是鑑賞家或有素養的上流階級所得以享有，一般普遍的大眾也都 足以取之滋養、充實其生活，促進人類文化的衍演與發展。

200

4-4藝術活動與生活內涵的關係

摘要

　　藝術活動是人類生活活動的部分，它不同於一般經濟、政治、宗教等方面的活動，它是有關於藝術的、美感的經驗的活動，它著重於人類心靈與精神上的需求與滿足，實用性的價值是附隨的，而非為目的。

　 　各類的藝術活動，都有其專業形式上的性質與發展的源流。從各類藝術活動的參與，可以增加各類藝術的知識，了解藝術的意義與本質；從豐富的美感知覺與判 斷，強化品鑑事物的能力；接觸美與非美等人類各式的情感，更能深入寬宏的體會人生的意義與價值。因此，從藝術活動的參與，可以充實生活的內涵。

　 　人類意識的活動包括知與行兩部分，「知」是有關於理論性的學問，「行」是有關於實踐與製造。其中，藝術活動因其特殊的性質，它不僅是有關於理論性的學 問，同時也有關於實踐與製造，換言之，它是包括有知與行兩方面的運作，這知與行運作的結果，成為人類文化的一環，所以說，藝術活動是人類生活活動的部分。 但是它不同於一般經濟、政治、宗教等方面的活動，它是有關於藝術的、美感的經驗的活動，它著重於人類心靈與精神上的需求與滿足，實用性的價值也許是附隨 的，而非為目的

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2-4藝術表現的題材

摘要

　　藝術創作所用以作為表現的題材，指的是所引用的主題，從主題傳達出藝術品的內容涵藏。大體上，題材的表現可分為自然界、人生界、超現實界與感覺材料等四大類：

　　壹、自然界

　　動物、植物、礦物、風景、天象等。

　　貳、人生界

　　人體與人生等。

　　參、超現實界

　　主觀所構成，非現實所有等。

　　肆、感覺材料

　　形、色、音等。

　　題材的取採，隨藝術的種類、藝術家、與時代環境等因素的影響而有所不同，唯藝術家從事創作時，可能並不限制於某一類題材的選取，可能是複雜的交互穿叉使用，而分其主賓。

　　題材，指的是藝術創作所用以作為表現的主題，從主題傳達出藝術品的內容涵藏。譬如，繪畫作品所畫的人物、花、果、山石紋理；文學作品中，所吟詠的事物、情節；音樂作品中，所飄散的熱情、溫婉等

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；舞蹈、戲劇、電影等作品中，所敘述的歷史故事、人生的奮鬥、社會事件的批判等，皆為藝術所表現的題材。

　　藝術家靜觀宇宙萬物，往往隨處拈取，都有足資創作的源泉，而且常非一般人所能覺察。由於藝術家獨具慧眼的表現，乃能提供大眾鑑美之路。大體上，題材的表現可含括自然界、人生界、超現實界與感覺材料等四大類：

　　壹、自然界

　 　藝術表現以自然界作為表現題材，主要包括動物、植物、礦物、風景、天象等方面。除卻事物的表面意義之外，隱藏於自然事物之後的大自然精神，也是藝術家所 興致的畫題。唯大自然事物作為一種象徵，或特殊的涵意，可能因藝術家、國家、種族、地理環境、宗教等因素的不同，而有不同的解釋，所代表的意義也就各有區 別。

　　一、動物方面

　　概括各式的鳥、獸、蟲、魚等類。多種藝術的表現，均常以此類題材表達。譬如，中國唐代陶塑作品「三彩騎馬俑」（圖2-18）；西方雕刻索吉卡科（Xochicalco）的「金剛鸚鵡的頭部」（圖2-19）。在中國傳統繪畫中有翎毛、花卉、鞍馬、走獸、蟲、魚等畫類之別，即是依據題材來分類（圖2-20）。如德國畫家馬克（Marc）的作品「牛」（圖2-21）等。

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圖2-18唐代　三彩駱駝載樂俑（618〜907）

【見原文】

圖2-19

　　索吉卡科（Xochicalco）

　　金剛鸚鵡的頭部（856〜1168）玄武岩（basalt）

　　索吉卡科出土

　　金剛鸚鵡乃是與太陽崇拜有關的靈鳥，這種題材經常用在球戲場之石標鑲嵌的牆璧上，形式傾向於象徵與抽象化。

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圖2-20

　　明代　呂紀（1477〜？）壽祝恆春呂紀擅長花鳥畫，作品以工筆勾勒與水墨寫意著稱。常繪鶴、孔雀、鷺鴦之類雜以花樹布局，例如此畫即以雞及喜鵲為主體配以花、石、竹，賦彩穠麗。除花鳥外並兼畫山水與人物。

【見原文】

圖2-21

　　德國馬克（Franz Marc， 1880〜1916）

　　牛（1912）畫布油彩

　　München , Städtische Galerie im

　　Lenbachhaus

　　馬克的作品以簡化的動物及自然的形體寓以象徵的意義，著重色彩的構成與設計。其創作先後受到印象、抽象與立體主義的影響。

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　 　就中國傳統藝術的觀點而言，某些動物具有特殊的性質，例如，鴛鴦除具多彩亮麗的毛羽，為藝術家所偏愛之外，因為此種游禽常是雌雄成對而棲，所以常被引用 作為愛情的象徵。鶴，腿長色潔，常被喻為清高、長壽等。獅子乃獸中之王，造形威武，延伸有威嚴、勇猛的精神。鯉魚顏色豐富，含有獲利、吉祥之意。

　　二、植物方面

　　概括花、草、樹、木、果實等類。多種藝術的表現，均常以此類題材表逹。譬如，中國畫家齊白石的作品「豆角」；中國文人唐代崔護的作品：「去年今日此門中，人面桃花相映紅，人面不知何處去，桃花依舊笑春風。」俄國畫家夏卡爾（Chagall）的作品「有檯燈的靜物」等。

　　就中國傳統藝術的觀點而言，某些植物具有特殊的性質，例如：梅、蘭、竹、菊，又稱四君子，象徵著淡泊高雅的人物性格；牡丹花，因其碩大，色繁，也稱富貴花，表示富麗之意；豆穀類的植物，則帶有富裕的吉意。

　　三、礦物方面

　 　概括玉、石、金屬等類。有些藝術的表現，亦以此類題材表逹。譬如，中國文學，子貢問於孔子曰：「敢問君子貴玉賤敯何也？」子曰：「昔君子比德於玉焉， 《詩》云：言念君子，溫其如玉，或君子貴之也。」又曰：「夫玉之所以貴者，九德出焉……。」這是說明詠玉之文中，玉所象徵的高潔之意

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。

　　四、風景方面

　　概括山、河、海、岳之景物等。多種藝術的表現，均常以此類題材表達。譬如，中國五代畫家李唐的「秋山晩翠」，元代畫家趙孟頫的「鵲華秋色圖卷」（圖2-22）；法國畫家雷諾瓦（Renoir）的「格倫魯禁」（圖2-23）；荷蘭畫家梵谷（Van Gogh）的「市集園地」（圖2-24）等。

【見原文】

圖2-22 元代　趙孟頫　鵲華秋色圖卷（局部）（1295）

　　趙孟頫為元代書畫、文學家。其作品以筆墨圓潤蒼秀聞名。能人物、書法、篆刻等。

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圖2-23　法國　雷諾瓦（P. Auguste Renoir, 1841〜1919〉格倫魯葉（約1869) 畫布油彩Stockholm, Natisnalmuseum

【見原文】

圖2-24　荷蘭　梵谷（V. Van Gogh, 1853〜1890)

　　市集園地（1888)畫布油彩　NMVG

　　梵谷晚年作品造形簡化，少用混色，畫中或長或短的筆法是其作品的特徵，色彩明亮，充滿感情。

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五、天象方面

　　概括日、月、星、辰、風、霜、雨、雪等類。除以原有的形態描述之外，常賦予各種象徵的特殊性格，或與他類題材並用。

　　貳、人生界

　　藝術表現以人生界作為表現的題材，主要包括人體與人生兩方面。

【見原文】

圖2-25　清代　任熊　少康畫像

　　任熊，字渭長，清代畫家。擅長人物、山水、花鳥、蟲魚、走獸等。筆法圓勁，衣褶紋理勾畫蒼勁有力，人物神貌栩栩如生。

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一、人體方面

　　有關人體的各部位均屬之，如臉、眼、鼻、口、四肢等。多種藝術的表現，均常以此類題材表達。譬如，文學作品，常有描寫面貌、神情之情景。繪畫作品，中國清代畫家任熊的「少康畫像」（圖2-25）；法國畫家高更（Gauguin）的「自畫像」（圖2-26）， 法國畫家李戈（Rigaud，1659〜1743）的「路易十四世畫像」（圖2-27）。雕刻作品，埃及第四王朝「門考拉王與皇后雕像」等作品。

【見原文】

圖2-26

　　法國　高更（Paul Gauguin , 1848〜1903）

　　自畫像木板油彩National Gallery of Art, Wasthington , D. C。 真按：疑為Washington之訛.

　　高更的繪畫主張表現普遍的相同特徵，捨棄細節，強調印象、觀念與經驗的綜合。色彩鮮明，富於韻律與象徵。

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【見原文】

圖2-27 法國　李戈（Hyacinthe Rigaud， 1659〜1743）路易十

　　四世（1638〜1715）畫布油彩　巴黎羅浮宮美術館

　　李戈擅於表現顯赫帝王的華麗壯觀，及其作畫人物的性格。寫實細膩為其特徵。

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，……而古道掃地無餘。”９８

王夫之的論說，深刻嚴正，不稍寬容，無怪蕭公權說王氏“所揭櫫者不僅為二千年中最徹底之民族思想，亦為空前未有最積極之民族思想”９９。

　　呂留良討論出處問題時，以“君臣之義”和“《春秋》大義”作為最高準則，而尤重於後者。如說：

　　　“君臣之義，域中第一事，人倫之至大。此節一失，雖有勳業作為，無足以贖其罪者。若謂能救時成功，即可不論君臣之節，則是計功謀利可不必正誼明道。開此方便法門，亂臣賊子接迹於後世，誰不以救時成功為言者，將萬世君臣之禍，自聖人此章始矣。真按：造福人民vs除礙原則 看‘微管仲（？一前645）’句，真按：管仲之生卒 一部《春秋》大義，尤有大于君臣之倫，為域中第一事者，故管仲可以不死耳。原是論節義之大小，不是重功名也。真批：如此則不論功名，節義何測？ ”１００

呂留良歌頌管仲和提倡“《春秋》大義”，即在嚴辨“夷夏大防”；而“夷夏大防”，定於節義，搖於功名，所以他極推崇朱熹（1130-1200），真按：朱子之生卒 舉“凡天下辨理道，闡絕學，而有一不合於朱子者，則不惜辭而闢之”１０１。他認為許衡等雖提倡朱學，但因破壞了“夷夏之防”，違背了“《春秋》大義”，所以許衡等提倡的朱學已非朱學的本來面目。真按：呂留良之主張 他說：

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　　　從來尊信朱子者，徒以其名而未得其真。……所謂朱子之徒，如平仲（許衡）、幼清（吳澄，真按：吳澂 1249－1333），真按：吳澄之生卒 辱身枉己，而猶哆然以道自任，天下不以為非。此道不明，使德祐（宋帝(顯之左)年號，1275－1276）以迄洪武（1368－1398），其間諸儒失足不少。……故……紫陽之學，真按：朱子 自吳、許以下，已失其傳，不足為法。１０２

在呂留良看來，江漢和金華儒者透過出仕元朝而發揚漢文化的方式是功不掩過的。呂留良指出，這不是說他們的“著作講學猶有所未工”，祇是“失其義”罷了。因此“以《春秋》視數子，曾不如其無有”１０３。無怪他要闡示學者，“當從出處、去就、辭受、交接處畫定界限，札定腳根”１０４，真按：去就 真按：出處 真按：小學 真按：小學宣言 真按：辭受 真按：經世值 切勿重蹈元儒的覆轍。屈大均<與王山史書>說：真按：王弘撰

　　　“夫吾儒所重大端，在於出處。許衡之仕，於名教大為得罪。惟倫有五，而衡不辨君臣；惟經有五，而衡不知《春秋》。此從祀之所宜革，而孔門之所欲攻者也！則士君子生當衡之世而欲高談道學，必其處於山林者也。然惟能辨君臣而後可以處，能知《春秋》而後可以處。”１０５

屈氏這番說，可說是扼要地概述了“種族主義”者的主張。

　　然而，上文說過，在清初的環境中，明遺民並不像前代遺民般享有“出處”的自由。因此他們能夠堅守不出，保存民族氣節，固然值得讚美，但對迫不得已而出仕滿清的人，也應寄予同情

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。其次，要求遺民子孫世世代代與異族政權隔離，更沒有可能。真按：經世值 真按：經世值0 真按：養鷓鴣 真按：可能學 事實上，清初已有“遺民不世襲”的說法，即使嚴分種族界限的王夫之，他的四個兒子和八個孫兒，除去其中夭折的四個外，最多祇有一人沒有從事舉業。何況幼子敔（1656-？）出試，事前還得到他的准許呢？呂留良的兒子也“仕列清華，其餘子孫多遊庠序”。雖然最早應試的是他死後三年後的事，但他在死前一年，卻道賀同鄉中進士，似乎亦對“出處”的態度有所改變。這樣看來，王夫之和呂留良這兩位“種族主義”大師，不免也是顧炎武所說的“於外來之客，則望之為伯夷，而獨許其鄉之人為盜跖”的人１０６。但顧炎武又怎樣呢？他雖然堅拒不出，而且嚴斥同輩和弟子出仕，但甥兒既為清朝顯宦，姪兒亦攫取功名，卻不聞他加以阻止。即使他本人也和清政府中人週旋交往１０７。真按：顧炎武 康熙十九年（1680），顧炎武拒參明史館，但為了使庶母王氏（1586-1645）入史傳，真按：王碩人 真按：王碩人之生卒 真按：母-顧炎武之母 竟不惜向那些“以萬古之心胸區區於旦暮”而“相率臣事”夷狄的史官，寫出下引一封信：

　　　“視草北門，紬書東觀，一代文獻，屬之鉅公，幸甚幸甚。真按：顧炎武 列女之傳，舊史不遺，伏念先妣王氏未嫁守節，斷指療姑，立後訓子，及家世名諱並載張元長先生傳中。真按：張大復 崇禎九年（1636）巡按御史王公一鶚具題，奉旨旌表。乙酉之夏，先妣時年六十，避兵於嘗熟縣之語濂涇。謂不孝曰：‘我雖婦人，身受國恩，義不可辱。’及聞兩京皆破，絕粒不食，以七月三十日卒於寓室之內寢。遺命炎武讀書隱居，無仕二姓。迄今三十五年，每一念及，不知涕之沾襟也……

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。當日間關戎馬，越大祥之後，乃得合葬於先考文學之兆，真按：顧同吉 今將樹一石坊於墓上，藉旌門之典，為表墓之榮。而適當修史之時，又得諸公以卓識□□膺筆削之任。共姬之葬，特志於《春秋》；漆室之言，獨傳於中壘，不無望於闡幽之筆也。炎武年近七旬，旦暮入地，自度無可以揚名顯親，敢瀝陳哀懇，冀採數語存之簡編，則沒世之榮施，即千載之風教矣。”１０８

若從顧炎武《日知錄‧素夷狄行乎夷狄》的觀點來讀這信，我們不禁也要說：“何其語之偷而悖乎！”試問一個堅拒不出的人，卻哀求違背“內夏外夷之防”或“不仕二姓”戒條而“臣事”夷狄的人去表彰為明朝殉國而且遺訓自己無仕二姓的母親，是不是不倫不類？如果那些違反“內夏外夷之防”或“不仕二主”的史館中人，真按：不倫不類 真按：真是大諷刺 真按：罵人的技巧 “採數語存之簡編”，則為“沒世之榮施”，而且可以維繫“千載之風教”，他為甚麼還要強調“夷夏之防”？為甚麼還要勸人堅拒出仕呢？其次，他為了達到表揚母親的目的，在信中引用《春秋》的一個典故，令人感到有些滑稽。“《春秋》大義”原在嚴辨“夷夏之防”，不在頌揚列女之節，顧炎武對史館中人不提“《春秋》大義”，可算得善於師古、因時制宜罷。但用“《春秋》大義”去衡量顧炎武這封信，套用呂留良的話，便是“曾不如未無有耳”。當然這不是非議他的孝行，祇是它“亦或失其義也”。真批：是失其義，或有別義，此正吾將針對而專對之課題也！

　　黃宗羲批評宋遺民王炎午“嚴於論人而恕於論己”及“恕己而刻人”１０９，大概就是指桑罵槐，針對當時言行不一、空唱高調的遺民而發 真按：罵人的技巧 經世值0

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。因此，後人若不細加考究，祇就他們的高調判定千秋功過，實不能使人無憾！既然清初部分受後世謳歌的“種族思想”不外空存其理，當時的權變論說，便不容忽視了。

　　與顧炎武、呂留良、王夫之相反，黃宗羲可說是“文化主義”者。雖然他曾批評元代政治的腐敗，但在他的言論中，並沒有“種族主義”的思想１１０。相反來說，他在晚年更提倡“夷狄入中國則中國之”這個傳統論調，他說：

　　　“素中國行乎中國，素夷狄行乎夷狄。古來相傳禮教兩字，就是當路之準的。蒙古據有中國，許（衡）、趙（復）之功高於弓矢萬倍，真按：趙復 真按：許衡 自許、趙出，蒙古亦中國矣。他不能真箇實踐，所以青田（劉基，1311-1375）、金華（宋濂，真按：劉基之生卒 真按：宋濂 劉基 1310-1381），真按：宋濂之生卒 便輔有明之業。然則興亡之樞機，允在禮教之隆替。既認得此癥結，豈復容自作聰明哉？彼從改作制，胥有因革，若言立國大原，殆舍禮教外，無一是處。民為邦本，本固邦寧，這本是讀書做人耳。世運循環，一治一亂，並不待高談玄妙一句話！”１１１

黃宗羲這番說話和上引顧炎武〈素夷狄行乎夷狄〉一節雖討論同一問題，但因兩人的立場不同，所以得到的結論竟背道而馳。真按：邏輯 其次，黃宗羲從文化著眼，所以認為江漢學派功不可沒。黃氏頌揚該派儒者的功勞而王夫之、呂留良則眨斥他們的失節，兩者恰成一強烈對比。

　　無論顧炎武或王夫之都寄望於將來漢族復興的日子，所以要求遺民高瞻遠矚真按：識見

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，深信“中華無不復之日”。無怪前代為異族勃興文教和治國安邦的儒生，都受到顧、王口誅筆伐。然而，歷史的發展是延綿不斷的。如果單從難以逆料的將來著眼，忽視“將來”未到達前的一段日子，未嘗不是一種不敢面對現實的表現。因此王夫之竄身瑤洞、伏隱深山四十年，縱使著書數十種，同時充滿反清言論，但他的絕大多數著作，尤其那些含政治意味的作品，在道光以前根本不流通，甚至沒有刊印出來１１２。他雖然做到獨善其身的境界，他的思想亦在晚清產生震撼人心的力量１１３，可是他在清初根本寂寂無聞。倘若說他對清初的政治、社會、文化等沒有半點貢獻，似乎不為過甚。顧炎武和王夫之走不同的道路，正如章炳麟說，王夫之“與群胡隔絕”，則居於“榛莽之地”；而顧炎武“要有規畫，則不得不處都市”１１４。但與其說和“群胡隔絕”，無寧說與整個社會隔絕。結果無論政治怎樣窳敗，生民怎樣艱苦，他亦不聞不問。這種“守身以待”的方式，無疑是守株待兔，即使真的有復興的一日，他也不外是不勞而獲，坐享其成而已。真按：此不過天命觀的作祟！ 真按：求之神靈 就算被章炳麟認為“要有規畫”的顧炎武，當他最後認識到清廷的基業牢不可破，也不免規勸弟子潘耒（1646-1708）：

　　　“處此之時，惟退惟拙，可以無患。吾行年已邁，閱世頗深，謹以此二字為贈。”１１５

　　　“白今以往，當思中材而涉末流之戒，處鈍守拙。……務令聲名漸減，物緣漸疎，庶幾免於今之世矣。”１１６

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或許這就是所謂不“以萬古之心胸區區於旦暮”罷！但這種處世態度最多不過做到“獨善其身”的境界而已。其次，無論隱居“榛蕪之地”，或者居住在城市而冀求“免於今之世”，都是把“今之世”的責任推卸給別人。真按：推卸責任 真按：遠水救不了近火 真按：經後世 這樣，儘管現實的社會動亂如混沌洪荒，黎民的生命卑賤如犬豕螻蟻，他們都可以置身事外，不需負任何責任，而責任就由那些“陋儒”去負擔了，下面所引王夫之的一節史論，或多或少反映出這種心態：

　　　“拓拔氏，夷也，聞中國有聖人之道焉，取其易行者而行之，真按：取其易行者而行之 真批：是取其易行者而行，或取其可行者而行耶？抑取其有用於政者而資治利用耶？！ 於是奔走郡縣而名為勸農；又勒取民牛力之有餘者，以借惰窳之罷民。其撓亂紛紜，以使民無寧志也，不知何若，守令乃飾美增賦以邀賞，天下之病，尚忍言哉！蒙古課民種桑絲之稅加於不宜桑之土，害極於四百餘年而不息。讀古人書而不知通，旦識而夕行之，以賊道而害及天下，陋儒之妄，非夷狄之主，其孰聽之？”１１７

王氏提出這種論調，不外希望知識分子和異族隔絕，而寧可異族把漢地變為牧場。其實歷史的發展是不可間斷的，如果蒙古的農桑政策遺害了四百多年，把漢地變為牧場的流禍更不知延續多久了。該問這般提倡經世致用的學說，這般期待“中華無不復之日”，是不是有點自欺欺人？是不是等於黃宗羲所譏諷的“高談玄妙一句話”？況且，真按：經世的危機 真按：自欺欺人 真按：罵人的技巧 真按：對經世之學的批判 真按：幾種經世義界之商榷 真按：對王夫之經世思想的批判 真按：對顧炎武經世之學的批判 王夫之不是已指出他所推崇的河西儒生到底還是接受了拓拔燾的禮聘，而隋唐的治具文教也奠基在拓拔氏的基業上嗎？因此，元代的江漢和金華學派在中國歷史上的功過問題

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，是很值得我們再三思考的。

  嘉慶（1796-1820）時人黃俊苑說：

　　　“大亂之後，承平之初，是極關係處，數百年蒼生命脈，在此一、二紀中裁定；名世亦有升降，其生者如何？”１１８

其說良然。在清初的權變論說中，陸世儀提倡的“遺黎故老為學校之師”說最不容忽視，因為他能兼顧到“蒼生命脈”和“名世”兩方面。陸氏鑑於自古以來，經時變革，而一時賢者，不死於忠節，則歸於隱遯”，更有許多“入於空釋”，雖然這是“士君子不得志於時之所為”。但“聖道自此日晦，世界自此日壞”。從發揚“聖道”和經營“世界”的觀點著眼，如果“有天下者。在“易代之後而不用勝國之遺黎故老，則賢才可惜”；但以“君臣之義”作為衡量標準，新朝“若用遺黎故老，而遺黎故老竟樂為新主所用，則又乖不事二君之義”。陸氏於是想出一個“兩全之道”，就是遺民充當新朝“學校之職臣”。真按：教職 真按：陸世儀 陸世儀指出，雖然說是“學校之職臣”，其實是“師”，若能“不用品級”，“則全乎師而非臣”。他以周“武王訪道於箕子，而箕子為之陳<洪範>為例，說明“道乃天下後世公共之物，不以興廢存亡而有異”。他認為“聘遺黎故老為學校之師，於新朝有益，而於故老無損”，這樣才能使“道法”“嘗行於天地之間，而改革之際，不至賢人盡歸放廢”１１９。而就遺民本身來說，他認為這樣去做並沒有違背“出處”的原則。所以他就自己為例，告訴友人說：

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　　　“弟近日并非出處，以一退老諸生而被當道之聘，輯理學書，此仍是處，非出耳。”１２０真按：出處 真按：重新定義

　　其次，陸世儀認為無論是“已出仕者”或“士人”在變革之時，“莫不有普天率土之思”。“已出仕者”如出仕新朝，固有“乖不仕二君之義”，但“士人未出仕，其途較寬，或出或處，誠限他不得”。不過他把後者的出處，劃分為下面三等境界：

　　　　第一等：“隱居抱道，守貞不仕，討論著述，以惠後學，以淑萬世。”

　　　　第二等：“度其才可以有為於時度，其時必能用，我進以禮，退以義。上則致君，下則澤民，功及於一時，德被於天下。”

　　　　第三等：“不事王侯，高尚其事，躬耕田野，以禮自守。”１２１

可見陸世儀還是主張隱居不仕的，大抵他鑑於出仕新朝的風氣不可遏止，同時亦祇有出仕才能夠致君澤民，功及一時，德被天下，所以不反對出仕。此外，他把獨善其身的等第列在不仕而能發揚學術文化及出仕而能經世濟民兩者之下，充分反映出他的經世精神。真按：經世精神 最後陸世儀認為在上述三等境界外，“雖進而小有補救，退而詩酒全高”，亦是微不足道。至於“陽慕高隱之名而優倡博奕，敗壞風俗”及“謬託有為之跡而干進，嗜利不休”的兩類遺民，則沒有資格被稱為“士”。１２２

　　陳確本來也不贊成出仕清朝的，但感到當時的“出者”或“不出者”，不外是“人出則吾亦出”，“人不出吾亦不出”，“未嘗確然有所以必出

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”或“必不出之志”１２３，這樣，“不試未即是義，而出試則殊害義”了１２４。他認為無論是“出”或“處”，都要有“必以其道，繼之以死”的決心，他說：

　　　“不繼之以死，而何能必以其道！出者成進士，盡忠為廉以事主，而無所阿焉，而勢或不可行也。東西南北，惟君之所使，而疆場之變又何日焉無之也。如是者，欲不繼之以死得乎？不然，則大負此出矣。不出者，或未一旦即至於困辱窮餓而死也，而或不能不至于困辱窮餓而死，而不能困辱窮餓而死，則大負此不出矣。若夫以道範身，終食勿失，窮通一揆焉耳，又何出與不出之異之有！”１２５

黃宗羲在《明夷待訪錄‧原臣》說：“我之出而仕也，為天下也，非為君也；為萬民也，非為一姓也。”１２６可借來解釋陳確所說的“出”。換言之，如能以天下生民為念，在表面上，“出與不出，曾水火之不相入”，其實“所以出之志，則所以不出之志，一而已”１２７。顧炎武的朋友路澤溥也認為“人生無論出處，當有惠澤及物”１２８，他的論點跟陳確所言，並無二致。總之，陸世儀和陳確在討論“出處”問題時，都沒有涉及”種族思想”，顯見他們把文化和民生放在第一位。

　　　　　（五）

　　清初的“貳臣”如錢謙益（1582－1664）、吳偉業（1609-1672）對如何在異民族統治下保存漢文化的看法１２９，真按：錢謙益之生卒 和提倡“文化主義

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”的明遺民的觀點相當接近。

　　錢謙益對漢文化能否在異族政權下延續這個問題，抱有樂觀的態度，從他的<復李叔則書>可見一斑。據這封信說，錢謙益偶然翻看李長科（1547年進士）的《宋遺民傳》，讀到序文中“宋存而中國存，宋亡而中國亡”兩句，十分感慨。後來李叔則寫信給他，“以不朽大業鄭重質問”，他便以文章為例，提出下面的看法：

　　　“文章者，天地變化之所為也，天地變化與人心精華交相擊發，而文章之變不可勝窮。”１３０

錢謙益認為文化的延續，不因異族入主而中斷，相反來說，文化在這段時間內會發出異彩，他仍以文章為例說：

　　　“眉山（蘇軾，1037－1101）之學流入于金源而有元好問，真按：蘇軾之生卒 昌黎（韓愈，768-824）之學流入于蒙古而有姚燧，真按：韓愈之生卒 蓋至是文章之變極矣。天地之大也，古今之遠也，文心如此其深，文海如此其廣也，竊竊然戴一二人為巨（原誤作“臣”）子，仰而曰李（夢陽，1473－1530）、何（景明，真按：李夢陽之生卒 1483-1521），真按：何景明之生卒 俛而曰鍾（惺，1574－1624）、譚（元春，真按：鍾惺之生卒 1586-1637），真按：譚元春 乘車而入鼠穴，真按：譚元春之生卒 不亦愚而可咲乎？”１３１

錢謙益在這裏無疑推翻了“宋亡而中國亡”之說；進而言之，即否定“明亡而中國亡”之說。他希望學者把眼光放大，不要拘執於明代的興亡

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，否則過分眷懷於明代的學術文化，祇會使到漢文化倒退。錢謙益和黃宗羲在明亡後的“出處”不同，但兩人的交情至篤。錢謙益死後，黃宗羲作詩哀悼，自稱平生知己１３２。真按：黃宗羲與錢謙益 從他們對文化能否在異族政權下延續問題所抱態度的相近，他們的契合不是沒有原因的。

　　吳偉業是一個思想矛盾的人物，至少從他在順治十年（1653）北行入清都前後的詩中，顯示出他徘徊於“出處”兩途的困擾：一方面，他希望能夠好像楊維禎一樣，真按：楊維楨 雖被新朝徵召，卻能“白衣宣至白衣還”１３３，保存自己的忠節；另一方面，他又希望能通過出仕達成經世濟民的意向１３４。最後，吳偉業還是出仕了清廷。

　　吳偉業雖是“貳臣”，但仍肯定遺民野老的貢獻，並以元代為例，推崇他們為延續文化的功臣。他為宋濂的文集作序時說：

　　“浙水東文獻，婺（即金華）稱極盛矣。自元移宋鼎，浦江仙華隱者方鳳韶卿、謝翱阜羽、吳思齊子善，賡和於殘山剩水之間，學者多從指授為文詞。若侍講黃公（溍）真按：黃溍 、待制柳公（貫，真按：柳貫 1270-1342）真按：柳貫之生卒 、山長吳公（萊，1297-1340），真按：吳萊之生卒 胥及韶卿之門，出而緯國典，司帝制，擅制作之柄，景濂（宋濂）親受業三公，真按：宋濂 承傳遠而家法嚴，遂以文章冠天下。際會真人，經綸黻黻，光輔一代稽古右文之治，幾欲躋之成周，世皆慕之為名世宗工，而不知淵源於宋之逸老。嗚呼！不有山澤臞，孰為維斯文，如帶之緒，以竢賢哲起而昌大之，其功焉可誣也。……元一天下，休養人物七、八十年，號為安阜富庶，故能容群儒恬寢食而甘圖書

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，以遺經轉相授受，並時山陬海澨，文章理學之懿，鬱乎隆龐。景濂鍾光嶽之全氣，而取材落實，兼條貫以集其大成，不可謂非所值之幸也。”１３５

錢穆認為吳偉業這篇序文，“自具錯縱複雜之心情”。他懷疑吳氏雖“失身清廷”，可能“亦欲留其殘生以為山澤之臞”，延續文教。同時吳氏或許以古況今，藉著慶幸宋濂生逢。元一天下，休養人物七、八十年”，使能“集其大成”等說話，暗道出“清室之在當時，豈不容群儒恬寢食而甘圖書以遺經授受”的疑問。最後錢氏又懷疑“吳氏僅亦一文士”，或者“不足與語夫此”１３６。

　　錢穆推測吳偉業或有意“留其殘生以為山澤之臞”，致力復興文教，似為誤解。真按：錢穆之誤 吳文中的“山澤臞”，專指“宋之逸老”，並不是泛指之詞。其次，吳偉業儘管祇是一個文士，但因失身於清朝，為了免受非議，他極可能盼望清朝容許群儒發揚學術，勃興文教。至少，他在言論上也必須這樣堂皇冠冕。真按：亂世處世術 其實錢穆似乎還忽略吳文一個重點。真按：錢穆之誤 吳偉業說元臣如黃溍、柳貫、吳萊“出而緯國典，司帝制，擅制作之柄”，而宋濂的學問文章繼承他們而來。換言之，吳偉業在推崇宋遺老的貢獻時，同時標榜了出仕蒙古的儒者的功績。

　　錢穆懷疑吳偉業可能有做“山澤之臞”的想法，藍德彰卻認為他有意效法宋濂。藍德彰相信吳偉業很可能認定宋濂曾出仕元朝，並提醒閱讀這篇序文者必須牢記這點。他認為吳氏所以以宋濂為榜樣，是鼓勵自己在清朝締造出同樣的成就，使漢文化能在異族統治下延續不斷

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１３７。然而這個說法很成疑問。藍德彰似乎祇據錢穆的文章，祇注意到上引序文的一節，不知道吳偉業接著還說宋濂：

　　　“然以彼其材更末造，自言屢踐場屋而不一售，已稍薦聞於朝矣，猶嘉晦跧伏，卻弓旌而不御，搰搰乎窮經講道、修學著書為務。……”１３８

由此可見，吳偉業並不強調宋濂在元末被薦一事，也可以說他不認為宋濂為元朝的臣子，因此藍德彰所謂以宋濂為榜樣之說，不攻自破。吳偉業這篇文章似乎借讚揚宋濂，指出中國文化在外族政權下不但沒有淪亡，而且能夠承先啟後。其次，出仕外族朝廷的知識分子就肩負著保存文化和發揚文化的重任。

　　王夫之對宋濂的評價，恰好和吳偉業相反。他曾借《元史》的編修為例，批評宋濂說：

　　　“宋濂中華之士，與聞君子之教，佐興王以復中華者也，非有崔浩（？－450）族誅之恐。而修蒙古之史，隱其惡，揚其美，其興也，若列之漢、唐、宋開國之君而有餘休；其亡也，則若無罪於天下而不幸以亡也。濂史成，而天下之直道永絕於人心矣。濂其能無媿於浩乎？浩以赤族而不恤，濂以曲徇虞集、危素（1303－1372）而為蒙古掩其腥穢，使後王無所懲以厚其防，後人無所媿以潔其身。人之度量相越，有如此哉！後之作者，雖欲正之，無徵而正之

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。濂之罪，延於終古矣。”１３９

王夫之從“夷夏大防”著眼，所以單就宋濂修《元史》所持的立場而加以批評，沒有接觸到宋濂在學術方面的貢獻。由此亦可見“文化主義”者和“種族主義”者之間的矛盾。

　　錢謙益、吳偉業雖亦以漢文化的存亡為重，但他們和鼓吹“文化主義”的遺民有根本的差別，因為遺民沒有屈膝於滿清，他們的言論，是本於熱愛漢文化而發；但“貳臣”則不同。當然我們不否定其中或有些人是為保存文化而不惜放棄名節，但相信絕大部分“貳臣”的理論，是在變節以後才推衍出來，作為他們行為的理論根據。真按：貳臣 真按：藉口 真按：合法性危機 套用藍德彰的話，這是他們的“事後合理化”（after-the-fact rationalization）多於“事前的信念”（before-the-fact belief）１４０。

　　　　　（六）

　　儘管明遺民如何憂慮漢文化會在滿清統治下滅亡，清朝卻高舉程朱的旗幟，儼然以繼承道統者自居；儘管明遺民高唱拯救生民於水火的口號，清朝卻革除了不少晚明的窳政。其次，明遺民對政治、社會、經濟、文化等各方面的籌劃，從來沒有機會施行。真按：經世值0 真按：養鷓鴣 侯外廬說：

　　“十七世紀的思想家對于問題之解決遠沒有其對于問題之提出更為值得重視。真按：經世的危機 這不是說研究問題著重了原則，輕視了方案；相反地，正因為要具體地認識這一個時代的思想家

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，首先要知道他們幻想的世界是怎樣的歷史意義，不論他們以‘法古用夏’的外貌而籌今，或以‘封建’、郡縣的外貌而籌今，都反映出歷史的實際意義。”１４１

侯外廬所論的“十七世紀的思想家”，大都是明遺民１４２。他雖說這幾個遺民的思想有“歷史的實際意義”，但實際上他們大都生活在各自的幻想世界裏，無論提出甚麼問題或方案，每每與清初的政治、社會、經濟、文化各方面實在發展分道而行。正因為他們與現實政治環境沒有關係，真按：侯外廬 所以他們的論見不但多屬紙上談兵或缺乏時宜，而且受到明亡及外族入主刺激，程度有所偏差。近人劉師培（1884-1920）<非六子論>說：真按：劉師培之生卒

　　　近世巨儒，首椎顧（炎武）、黃（宗羲）、王（夫之）、顏（元）、江（藩，真按：王夫之 1761－1831）、戴（震，真按：江藩 1724-1777）。真按：戴震 真按：黃宗羲 真按：顧炎武 昔讀其書，輒心儀其說，以為救民以言，莫六子若。由今觀之，則亂政、敗俗、蠹民，亦莫若六子。此非立說互歧也。……１４３

江、戴並不是遺民，恕不討論；而劉師培所列非議數人的理由，也因篇幅關係不能詳引。但劉氏認為推行顧炎武之說，“只足為豪族凌民之助”；推行黃宗羲之說，“只足為策士進身之助”；至於王夫之的論說，“一若奠寧中夏，非是莫由，至于民生休戚，則坐視不一言。故行其說者，只足為大吏攫權之助”；而顏元之說，“僅足助政府逞強之用”１４４。劉師培所論是否正確，亦無從驗證真按：重效驗

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，因為這些遺民之說，從未施行，真按：對經世之業的批判 真按：對經世之學的批判 真按：經世值0 真按：行不通 真按：養鷓鴣 但從劉氏所論，至少反映出明遺民的政論跟他們的出身背景和民族立場有很密切關係，真按：環境決定論 就算推行他們的政綱，最理想也祇能塑造出他們各自的幻想世界。因此，四庫館臣批評顧炎武的意見“或迂而難行，真按：四庫全書總目提要對顧炎武的批評 或愎而過銳”，似乎可從這方面去理解１４５，真按：四庫全書總目提要對顧炎武的批評 所以明遺民劉汋（1613-1664）說：

　　　“今日人心滅甚，天地所以不崩墮者，是山野中人牽補架漏耳！”１４６

似乎亦是部分明遺民脫離現實的社會和政治後，生活在幻想世界中的一種表現而已。事實上，他們對當時的社會和民生毫無貢獻。

　　明遺民對“出處”並不如前代遺民那樣享有選擇的自由，他們所受新朝的壓迫，恐怕是歷朝所僅有的。時人在評論明遺民的出處時，所以沒有完全以節義為標準來非議出仕的行徑，除了有感於他們可能為勢所逼之外，真按：勢論 還注意到出仕者能夠對社會和民生作出貢獻。邵廷采在這方面的意見，最足以為代表。他說：

　　　“烏乎，出處之際難矣！士不幸遭革命之運，迫於事會，不獲守其初服，惟有愛民循職，苟可以免清議。若沒沒富貴，入而不返，更數十年，面目俱易，則君子羞之。明亡遯荒之盛，超軼前代，如方密之（以智，？-1671？）、熊魚山（開元）諸君子，真按：熊開元 真按：方以智之生卒 真按：方以智 皆託于浮屠；至于章格菴（正宸）之徒，真按：章正宸 既逃其跡，窮老無悶者所在多有。而老親在堂，真按：上有高堂

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門戶為重，遭俗蜩沸，寇攘肆橫，不得已紆節以應新朝遴辟，洎乎服官臨政，和平愷悌，使遺黎得蒙更生之澤，當塗猶見儒者之功，因時順流，為福匪細。詎謂金仁山（履祥，1232－1303）、謝臯羽外，真按：謝翱 真按：金履祥之生卒 真按：金履祥 遂無正人端士聲流於後哉？”１４７

雖然，出仕者不免違背了“不隹二主”的教條，但這並不是傳統知識分子所接受的唯一教條。因此，如果他們的出仕能夠有助於外族政權的施政及造福黎民，未嘗不可以將“功”抵“過”；未必不比高談“《春秋》大義”，而無論在行為或思想上對“民生休戚”，“坐視不一言”的遺民貢獻為少。雖然“成大事不拘小節”的論調，不免“為不肖者長奔競之門”１４８，但大節大義的說話，誰不會高談闊論呢？問題是能否身體力行罷了。真按：高談闊論 真按：讀書人的嘴臉 真按：百無一用是書生 於是歷史上就出現高唱“夷夏大防”卻容許子弟參加清朝科舉的明遺民。因此，若要評定遺民和“貳臣”的是非功過，不能僅以思想言論作為標準，還要注意他們是否待己如待人。真按：識人學 真按：聽其言觀其行 真按：還原

　　歷史和文化的進展是延續不斷的，持有“種族主義”思想的明遺民祇知寄望於將來。真按：經後世 縱使他們的著作：

　　　“意在撥亂滌污，法古用夏，啟多聞于來學，待一治于後王。”１４９

但“未敢以示人”，而“自信其書之必傳”的態度１５０，充分顯示他們閉著眼睛，把現實的政治、社會、經濟、學術、文化的重擔，

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推卸在那些不像他們“高瞻遠矚”地等待那可望而不可即的“復興之日”者身上。然而，當清朝亡後，他們“撥亂滌污”的政綱亦已經不合時宜了。真按：經世值0 真按：養鷓鴣

　　有些抱著“文化主義”的遺民雖然沒有背棄前朝，但他們重視文化更多於種族，而“夷狄入中國則中國之”這句話，可以說是他們的理論根據。因此他們沒有排斥出仕滿清的漢人，甚至策勵他們，希望他們能夠作出貢獻。另一方面，有些出仕滿清的漢人，也期望這類遺民不要韜光養晦，期望他們雖因名節問題不肯服務當世，仍須培養人材，以為世用。康熙十六年（1677）侍讀學士葉方藹（1629-1682）和黃宗羲的酬答詩，真按：葉方藹之生卒 可作為上說的註腳。真按：黃宗羲與葉方藹 葉方藹的詩題為<四明董在中過訪，詢知為黃太沖先生及門，真按：黃宗羲 於其南行賦此奉送，並寄先生>，詩末說：

　　　“……在昔文中子，真按：王通 道學倡河汾，韜迹隱弗仕，著述擬丘墳。高第房（玄齡，579-648）魏（徵，580-643）流，佐唐為名臣。吾學苟措，溪必在其身？先生富門徒，半作王國賓，斯道已有傳，何用嗟沈淪？興朝亟求賢，側席心殷殷，安知柴荊外，旦夕無玄纁，北面修盛典，憲乞禮數勤。予亦得挾冊，函丈時相親。勿著羊裘去，蒼茫煙水濱。”１５１

葉方藹請黃宗羲不要因明亡而悲觀。他指出滿清本有發揚漢文化的意思，故請求黃氏以教學為務，勿作退隱之想；黃宗羲亦勸勉葉氏應為生民著想，為保存學術而努力，答詩如下：

100

　　　“……牧豕海上老，所嗟非隱淪。斯民方憔悴，何以返夏殷？聖學將墜地，何以辨朱纁？其責在公等，學優而仕勤，危舉天下溺，豈徒門人親？勿令吾鄉校，竊議東海濱。”１５２

黃宗羲剖析自己所嗟歎的並不是明亡，而是恐懼生民憔悴和聖學墜地；又指出挽救危亡的責任在出仕滿清的漢人身上。這種想法無疑比“種族主義”的遺民稍能正視現實。真按：理想與現實 真按：現實 真按：面對現實

　　在討論“出處”問題的明遺民中，陳確的言論最為可取。他的<出處異同論>，實在可作為我們評論明遺民出處問題的指標。誠然，出處不是一個言論上的問題，空言闊論是不能救國救民的。因此，無論或“出”或“處”，都要下定“必以其道，繼之以死”的決心，才能對國家民族有貢獻，否則便如陳確所說，“不試未即是義，而出試則殊害義”１５３了。

　　陳確在<寄陸麗京書>說：

　　　“出處之事，人行其志，不可以口舌爭，有來問弟者，輒不應。再問，曰： ‘子自籌之。’此外不更置一語。聞頃過寧城，遇友人之出試者，每相非詆。意者仁有餘而知未足乎！弟近痛戒同志，謂一矜之棄，何關名節？力須勉之大道，以無愧古賢。弟邇來荒落珠甚，雖日用細微之事，俛仰多慚。德不加脩，而年齒逾邁，吾是以懼。自責不暇，而暇人之責乎？”１５４真按：真按：嚴以律己寬以待人 無求備於一人

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　 　梁章鉅《退庵隨筆》：“講古韻者，自吾閩之吳才老（棫）始，惟《韻補》一書，頗多謬誤。連江陳季立（第）因之作《毛詩古音考》、《屈宋古音義》，則條例 貫通，考證精密，顧亭林之《音學五書》，實從此出。亭林之學，又傳之安溪李文貞公。康熙間御定《韻音闡微》，即出文貞之手。”（上海古籍出版社1983年版《清詩話續編》下，第1987頁）案：李文貞公者，李光地也。光地字晉卿，福建安溪人。康熙九年成進士，選庶吉士，授編修，即于其年在京與先生相遇。（詳見58.8條）

55.3【綱】作《淮上別王生略詩》一首。

　　【目】此詩載《亭林詩集》卷四。據先生是年《致歸元恭札》云，其此次南下在淮浦居留半月，于正月二十七日又北行。詩當作于其時。

　　據先生《山陽王君墓誌銘》自述，在淮期間，王略曾勸之曰；“子行游天下二十年， 年漸衰，可已矣！幸過我卜築，一切居處器用，能為君辦之”。而“別君之日，持觴送我大河之北，留一宿，視余上馬，為之出涕，若將不復見者”。（見《亭林文 集》卷五）果然，此別竟成永訣。越二年，王略乃卒。

55.4【綱】作《致歸元恭札》。

　　【目】此札為先生佚文，由吳縣顧氏鶴廬收藏，為今《顧詩文集》所失收。柴德賡曾撰《跋顧亭林〈致歸元恭札〉墨跡》一文，據其考定，其札為本年正月二十七日所作。現據柴文，將先生《致歸元恭札》原文轉錄如下：

　　“劉子端兄北來，所寄札已到。弟別有一書付小僕趙安送上者，內有宋人詩數首。又 中秋在燕邸附馬殿聞兄處一書，計俱不浮沉。兩次惠詩文，并已盥手細讀。每得佳句，為之徘徊擊節，而猶嫌其稍入宋調，不若《孝子傳》之真古文、真大家也。要 之，此等制作，皆司馬子長所謂雕琢曼辭耳

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。以通經學古為一身之資，以救時行道為百世之俟，則弟所竊有願焉而未逮，而以期諸同學之友朋者也。

　　“丁未正月，策馬而南，至于淮浦。見起田兄，謂三四年前，令郎曾一到彼。至問何以不在，則不得其耗。兄字亦不明言，何以遂有窮獨之感耶？

　　“承諭三窟之計，向時曾有之。今老矣，時時念故鄉，繞樹三匝，未嘗不作南枝之戀 也。人從吳會來者，言彼中人家，日就凋零，情況日就鍥薄。又見震澤波濤，魚鳥俱亂。而冥飛之羽，晏然不聞，暫且偷安異邦，陸沉都市，豈有文淵邊郡、子春無 終之意哉！少俟倦還，即當卜鄰偕友，追年少之歡悰，樂丘園之肥遁。合并之期，可計日竢耳。

　　“在浦半月，今又北行，草此寄路大兄轉覓的人奉致。停驂匆遽，諸親知并不及作書。比刻先祖詩集，已完，不便攜上，僅刻啟一道，附寄函中。好音見惠，仍付路大兄可也。率爾不盡。

　　“弟炎武頓首元恭四兄　正月二十七日。”（引自柴德賡《史學叢考‧跋顧亭林〈致歸元恭札〉墨跡》）

　　案：據柴文考證，札中有關人名，如劉子端，名楷，安徽南陵人，康熙十八年進士， 後官給事中。《骨董瑣記》八《李光地自書紀事》云：“劉子端一日步月中庭，酒後慨然語余曰：不知老先生如此為人，何以人欲殺之而後快，有人叫敝衙門動 本。”此蓋徐乾學、李光地互相傾軋時事，劉子端殆與三徐關係較密，讀此札更可證明其未第時固已往來于三徐者也。馬殿聞，名鳴鑾，崑山人，康熙五年舉人，十 二年進士，官翰林院編修，《崑山縣志》有傳。《歸莊集‧書先太僕東園翁傳後》（案：此文作于康熙四年十一月），謂“殿聞有才名，壯歲貢入國學，正未可 量”。徐乾學《憺園集》二《懷馬殿聞作五首》有云：“弱冠思求友，如君得幾人”；“京華同作客，日暖上林樹”；“萬里南歸後，飄蓬總若斯”。殿聞以貢入國 學，故未中舉前，已往來南北

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。 （案；沈岱瞻《同志贈言》有馬鳴鑾《都中慈仁寺贈別亭林先生》詩一首：風靜秋高月復清，松間梵閣定鐘聲。故人乍見翻成別，鄉信才通又送行。此夜歌當燕市 酒，他時花落濟南城。白頭著就書千卷，猶是臨邛重長卿。）路大兄，即路澤溥，曲周人，路振飛長子，僑寓洞庭東山。順治十二年力救亭林出獄者也。

55.5【綱】二月，在兗州刪訂《近儒名論甲集》。

　　【目】先生是年《與顏修來手札》云：“弟向日錄有《古今集論》五十卷，頃兗李劉 年翁（引者案：原文斷句‘頃兗李、劉年翁’，是將兗李、劉年翁視為二人，實則劉年翁即兗李也，故重新斷句以正之）延弟至署，刪取其切于經學治術之要者，付 諸梓人，名曰《近儒名論甲集》。”（《亭林佚文輯補》）《張譜》案：“《兗州府志‧同知表》：劉澤遠，恩貢，安化人，康熙八年任。所謂‘兗李’，疑即其 人。八年或六年之訛，或先題署後實任，未能臆決也。修來即以此年成進士，足證編書為正二月間事。”《王譜》案：“兗李”疑當謂兗州之司理，宋諸州有司理 官，掌獄訟、勘鞫，亦作司李。清初府有推官，正當宋之司李。劉或先為推官，至八年始擢同知乎？張說似非。王先生謂“兗李”為兗州司理（李），是也。如陳子 龍曾仕紹興推官，其弟子王澐著《三世苦節傳》，即稱“先生司李越州”。

55.6【綱】作《與顏修來手札》。

　　【目】札中論及刪訂《近儒名論甲集》事，據《張譜》考定，此札作于本年春。中有 云：“日下欲借唐荊川《稗編》第一套鈔錄幾首，未知可轉覓否？大小阮才名已達之當事，如便中至郡可投一刺，極相企幕也，”（《事林佚文輯補》）《張譜》 案：“徐譜：‘大小阮才名’者，修來與叔伯珣俱有時名也。穆案：伯珣，字季相。明河間府知府允紹次子，以陪祀特授壽州州同。修復芍陂之利。工詩古文。著有 《祗芳園集》

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。”

55.7【綱】作《贈蕭文學企昭》詩一首。

　　【目】此詩載《亭林詩集》卷四。王蘧常注：“張《譜》：《四庫全書存目》‘企昭 《性理譜》五卷’云：其書大旨在于伸程、朱，闢陸、王，與熊賜履《閑道錄》所見同。又：《暗修齋稿》一卷，凡文三十二篇。前有其兄廣昭序，述企昭始末甚 詳，蓋無所師承而篤志自立之士也。蘧常案：《四庫全書提要‧子部‧儒家類‧存目》三：《性理譜》，蕭企昭撰。企昭字文超，漢陽人。順治丁酉副榜貢生。所著 有《客窗隨筆》一卷、《再筆》二卷、《暗修齋日記》一卷、《雜筆》一卷。企昭卒後，其兄廣昭裒為一編，總名之曰《性理譜》，亦曰《蕭季子語錄》。”（《顧 詩匯注》本詩題注）

　　詩中有云：“晚得逢蕭君，探賾窮魯汲。車中服子慎，一見語便洽。上考三《傳》訛，獨授尼父法。方深得朋喜，豈料歸歟急。”可見二人自相遇至別離，時間極短促，地點似在旅途之“車中”，蓋其時先生正往曲周也。

55.8【綱】抵曲周，拜路文貞公祠，有《曲周拜路文貞公祠》詩一首。

　　【目】詩載《亭林詩集》卷四。路文貞公，即路振飛，字見白，號皓月，廣平曲周人。事跡詳見33.18條。

55.9【綱】入都，寓慈仁寺。

　　【目】《同志贈言》有李因篤詩《舊年寧人以無妄繫濟南走書報余輒馳往視之既而余以疾作還里承寄贈行三十韻今春相見保州重會薊門奉答前詩廣二十韻》，詩中自注：“前年與先生同客慈仁寺，余先別去。”李詩作于康熙八年（題中“舊年寧人以無妄繫濟南”云云可證

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），自注中所謂“前年”者即本年也。則知先生是年入都實寓慈仁寺。考《李天生年譜》，是年春因篤過蔚州而入都，秋返代州。乃知先生是年入都當在夏秋之際。

　　吳長元《宸垣識略》卷十《外城二》：大慈仁寺在斜街西廣寧門大街之北，門額曰大報國慈仁寺，亦稱報國寺。楊謙《曝書亭詩注》卷六引《排悶錄》：慈仁寺本為周太后弟吉祥建，在故報國寺山門之東南，都人至今目為報國寺，然實非報國寺舊址也。

55.10【綱】從孫承澤處借得《春秋纂例》、《春秋權衡》、《漢上易傳》等書，陳上年資以薪米、紙筆，寫之以歸。

　　【目】先生是年所作《鈔書自序》云：“今年至都下，從孫思仁先生得《春秋纂例》、《春秋權衡》、《漢上易傳》等書，清苑陳祺公資以薪米紙筆，寫之以歸。愚嘗有所議于左氏，及讀《權衡》，則已先言之矣。”（《亭林文集》卷二）案：《春秋纂例》，唐陸淳（？～806）撰；《春秋權衡》，北宋劉敞（約1008～1069）撰，《漢上易傳》，南宋朱震（1072～1138）撰。

　　據《王譜》，《鈔書自序》中所云“孫思仁”者，係指孫承澤，思仁為承澤之別字。 謝國楨《增訂晚明史籍考》卷三《山書》案：“承澤，益都人，世籍上林苑籍，故稱北平，字耳北（引者案：《昭代名人尺牘小傳》謂字耳伯，號北海），又號退 谷，明崇禎進士，官給事中。李自成入北京，曾受命為四川防禦史，後又降清，仕至吏部左侍郎。收藏頗富，著有《春明夢餘錄》，專記明代掌故。”王崇簡《孫公 承澤行狀》：“公中崇禎庚午順天舉人，辛未進士。歷任陳留知縣，調祥符縣。以卓異授刑科給事中，歷升戶、工左、右給事中，刑科都給事中。大清定鼎，補吏科 都給事中，歷升太常少卿，翰林院提督四譯館，通政司左、右通政，太常卿，大理卿，兵部左、右侍郎，吏部左侍郎管右侍郎事。尋以都察院右都御史、太子太保， 年六十引疾，家食二十餘年而歿

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。”（轉引自閻崇年《孫承澤生年考》，《史苑》第2輯，文化藝術出版社1983年7月北京第1版。據閻文考證，孫承澤生于明萬曆二十一年十一月初七日，卒于康熙十五年，享年八十四春秋）《宸垣識略》卷十《外城二》：孫少宰承澤故居在章家橋西，名孫公園。

55.11【綱】作《鈔書自序》。

　　【目】序中提到“先祖之見背，已二十有七年”。紹芾卒于崇禎十四年，由是順推二 十七年則為本年，則其序為本年所作無疑。序中又提到“今年至都下”，且謂“念先祖之見背，已二十有七年，而言猶在耳，乃泫然書之，以貽諸同學李天生”。 （《亭林文集》卷二）則知作序時李因篤尚未西還，二人仍同在北京。

　　序中自述其北游以來鈔書之事曰：“炎武之游四方十有八年，未嘗干人，有賢主人以書相示者則留，或手鈔，或募人鈔之，子不云乎：‘多見而識之。知之，次也。’”

55.12【綱】九月，至德州，主程先貞家。為先貞作《程正夫詩序》；又作《德州過程工部》詩一首。復以所著《昌平山水記》質于先貞。

　　【目】詩載《亭林詩集》卷四。中有云：“每逢佳節至。”徐嘉注：“玉維《九月九日詩》：每逢佳節倍思親。”（《顧詩箋注》本詩注）蓋先生過德州時，適值重陽節。

　　序文載《亭林文集》卷二。其曰：“余至德州，工部正夫程君出其所作，于其州之自 國初以來士大夫二十一人合為一章，而序之曰《先賢詩》。于其高祖以下四公各為一章，而序之曰《程氏先賢詩》。”先生以程氏所為為忠孝之舉，謂“子孫不忘其 祖父，孝也；後人不忘其先民，忠也；忠且孝，所以善俗而率民也。是鄉大夫之職也。然則工部之為此也，殆古人之義而亦其先大夫之遺訓也夫！”故為之序。

　　《同志贈言》有程先貞《謝亭林先生為余序詩》二律：

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因與果,還沒透徹的鏈.

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大逾象，腹下行車，相傳周世宗時物。世宗數急邊，常過州，立烽堠長蘆北備偵隙。今堠 址尚存，易為藥王廟台。時州人某罹法當死，善治冶，願輸鐵萬斤鑄獸請免。世宗薄其罪，使治之。獸成，即今獅，昂首野中，宛若行然。州遂以獅著，蓋舊郡也， 而非蘆。康熙八年冬，今上曾臨幸觀焉。

48.5【綱】秋，南歸，寓居淮上。得讀潘檉章《國史考異》。

　　【目】先生《書吳潘二子事》：“吳江有吳炎、潘檉章，二子皆高才……及數年而有 聞，予乃亟與之交。二子皆居江村，潘稍近，每出入，未嘗不相過。又數年，潘子刻《國史考異》三卷，寄予于淮上，予服其精審。又一年，予往越州，兩過其廬。 及余之昌平、山西，猶一再寄書來。”（《亭林文集》卷五）按所述事序推，潘檉章寄書至淮上事當在是年。

　　潘耒《國史考異序》：“亡兄力田，以著作之才，盛年隱居，潛心史事，與吳赤溟先 生搜討論撰，十就六七。亡兄尤博極群書，長于考訂，謂著書之法，莫善于司馬溫公，其為通鑑也，先成長編，別著考異，故少抵牾；李仁甫仿其體為九朝長編，雖 無考異之名，而事跡參差者，備載于分注，蓋必如是而後為良史。于是博訪有明一代之書，以實錄為綱領，若志乘，若文集，若墓銘家傳，凡有關史事者，一切抄撮 薈萃，以類相從，稽其異同，核其虛實，積十餘年，數易手稿，而成國史考異一書，盛為通人所稱許。……全書合有三十許卷，今惟存六卷，高皇、讓皇、文皇三朝 之事，當考正者略具焉。”（引自謝國楨《增訂晚明史籍考》卷一）先生此時所讀《國史考異》三卷當係初刻者；後又“一再寄書來”則當是其餘卷耳。

　　據先生《山陽王君墓誌銘》自述，自與王略定交後，其“一二年或三四年”一過其廬。竊以為是年先生至淮當主王家。

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48.6【綱】至南京。

　　【目】《王譜》謂先生是年抵南京在冬過六合之後，誤。先生是年《答徐甥乾學》詩有云：“飲牛澗底觸秋聲”；《白下》云：“清笳皓月秋依壘”；《重謁孝陵》云：“春謁長陵秋孝陵”。足見其詩皆作于秋間，則其抵南京必在秋間無疑也。

48.7【綱】作《答徐甥乾學》詩一首。

　　【目】此詩載《亭林詩集》卷三。《王譜》將此詩次于《送王文學麗正歸新安》後， 即以其為作于南歸前。然從“飲牛澗底觸秋聲”句來看，其詩當作于秋間。另據《張譜》載，是秋，乾學中武順天舉人。順天鄉試在南京舉行，先生抵南京時，乾學 很可能尚未離去，故有可能與其舅相會。從詩題看，當是甥先以詩贈舅，後舅以詩答甥。由此觀之，是年其甥舅極可能在南京相會，其詩當作于會面之際。

48.8【綱】作《白下》詩一首。

　　【目】此詩現有兩種不同版本，內容迥異：

　　（1）通行本《亭林詩集》卷二《白下》云：“白下西風落葉侵，重來此地一登臨。清笳皓月秋依壘，野燒寒星夜出林。萬古河山應有主，頻年戈甲苦相尋。從教一掬新亭淚，江水平添十丈深。”

　　（2）常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏《蔣山傭詩集》本《白下》則云：“白下西風木葉多，重來舊館一經過。氈裘水上依搖櫓，烽火山頭出負戈。月逗隱磯驚鸛雀，雲迷絕島失黿鼉。登樓即有清笳韻，獨夜何人與嘯歌？”

　　《顧詩箋注》：《江寧府志》：白下縣城即南琅琊郡，古白石壘。《唐書‧地理志》：武德元年，罷金陵縣，築此城。《地名大辭典》：白下城，在江蘇江寧縣西北。本名白石陂。晉成和三年陶侃討蘇峻至石頭，從部將李根言，于白石築壘。宋元嘉二十年，閱武于白下，即此

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。唐武德時改金陵為白下，移治白下故城，故今亦謂江寧曰白下。

48.9【綱】七謁孝陵。有《重謁孝陵》詩一首。

　　【目】此詩載《亭林詩集》卷三。

48.10【綱】冬，過六合，為亡友顧夢游刪定詩集并序之。

　　【目】先生《顧與治詩序》云：“余兄事與治，曩北行時，謂與治曰；‘兄平生作詩 多散軼，今老矣，可無傳乎？’與治曰：‘有一編在故人沈子遷所，其他稿雜舊笥中，病未理也。’余行三歲乃歸，次揚州，而與治卒。宣城施尚白欲集其詩刻之， 未果。明年冬，余過六合，子遷出其一編并所搜輯者共二百六十首，余為刪其大半，授子遷刻之。”（《亭林文集》卷六）案：據先生詩序，夢游乃卒于去秋。然錢 謙益《有學集》則謂夢游卒于是年九月，《四庫全書總目》亦云卒于是年。竊以為當以先生詩序為準。

　　據先生序云，與治名夢游（案：他書亦作孟游），明貢士。原籍吳郡，洪武中，徙金 陵。從曾祖華玉先生，官至南京刑部尚書，以文章聞于代。至與治亦號能詩，其書法尤為時所重云。當崇禎之世，天下多故，陪京獨完，得以餘日賦詩飲酒，極意江 山，流連卉木，騁筆墨之長，寫風騷之致。晚值喪亂，獨身無子，迫于賦役，困躓以終。

　　施閏章《愚山先生文集》（《施愚山先生全集》本）卷十七《顧與治傳》：“夢游少 稱神童，十歲作《荷花賦》，十九廩學宮，數就闈試，輒病不終牘。一意攻古文詞，與四方名士賢豪深相結。……善行草書，閑逸自喜。箋素委積，所至無少長貴 賤，方伎女史皆應之。晚年閉關，以書易粟，求者成市。將歿前一日，猶為僧作大書，從容如平時。”錢謙益《顧與治遺稿題辭》：“予初識與治，見其威儀庠序， 筆墨妍雅，喜王國之多士而華玉、英玉之有後也。……晚年屢遭坎陷，困于蒺藜，卒無子，窮老以死。施愚山學憲經紀其喪。又屬其友方爾止

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、沈子遷網羅放失舊稿，手自排纂為集，刻而傳之。”（《四部叢刊》初印本《牧齋有學集》卷四十九）《錢譜》；“與治卒于江寧，施愚山欲搜刻其遺詩，因與方爾止就曹石倉所刊本及與治外孫梁爾礪所鈔本，又假沈子遷所藏本，重加芟訂，釐為八卷，愚山與子遷合資刻之。”

　　先生序中所云與治從曾祖華玉先生者，即顧璘也。沈德潛《明詩別裁集》卷五：“顧 璘，字華玉，先世吳縣人，徙南京。弘治丙辰進士，歷官至南京刑部尚書。”又朱彝尊《靜志居詩話》卷十：顧璘“有《息園》、《浮湘》、《憑几》、《山中》、 《歸母》諸集。華玉與劉元瑞、徐昌穀，號‘江東三才’”。案：顧璘從弟瑮即與治之曾祖父。《人名大辭典》：“顧瑮，璘從弟，字英玉。正德進士。歷南京兵部 郎中、河南副使，以正直為同官所惡，罷歸。居一小樓，教授自給。璘時與客豪飲，伎樂雜作，呼瑮，瑮終不起，其孤介如此。”

48.11【綱】作《贈林處士古度》詩一首。

　　【目】此詩載《亭林詩集》卷三。

　　《張譜》：“古度，字茂之，一字那子，福清人。”《清詩紀事》明遺民卷“林古 度”條引陳文述《乳山訪林古度故居》：“古度……孝廉章子。章字初文，負大志，嘗獻書闕下，不報。歸而卜居金陵華林園側，具亭榭池館之美。古度與兄君遷， 皆好為詩。與曹學佺友善。少賦《撾鼓行》，為東海屠隆所知，遂有名。詩多清綺婉縟之致，有鮑、謝遺軌，與學佺相類。萬曆己酉、壬子間，楚人鍾惺、譚元春先 後游金陵，古度與泝大江，過雲夢，憩竟陵者累月，其詩乃一變為楚風。甲申後，徙真珠橋南，陋巷掘門，蓬蒿蒙翳，彈琴賦詩弗輟也。王士禛司理揚州，每集名 士，泛舟紅橋，古度年八十五，士禛親為撰杖。”《漁洋詩話》卷上：“福清林古度茂之……亂後居金陵乳山，每過余，親為撰杖結襪。康熙甲辰，林攜其萬曆甲辰 以後六十年詩詣余，求為揀擇，僅存其甲子以前詩百餘篇。施愚山見之曰：‘吾交林翁久，